Zeitschrift für Neues Testament_35 typoscript [AK] - 18.05.2015 - Seite 54 - 2. Korrektur 54 ZNT 35 (18. Jg. 2015) Die Frage nach »dem Abendmahl« im Johannesevangelium hat eine lange Tradition in der Johannesexegese. Die Hauptbezugspunkte dieser Frage sind das Fehlen der sog. »Einsetzungsworte« beim Mahl Jesu mit seinen Jüngern in Joh 13 und der sog. »eucharistische Abschnitt« in Joh 6,51-58, in dem Jesus den Genuss seines Fleisches und Blutes mit dem Empfang des ewigen Lebens verknüpft. Dieser Textbefund hat in der Forschungsgeschichte dazu geführt, diesen Abschnitt als sekundäre Hinzufügung zu betrachten, die das Fehlen der sog. »Einsetzungsworte« zu beheben versucht. Daneben finden sich auch Positionen, die zwar die literarkritische Abspaltung ablehnen, Jesu Aufforderung, sein Fleisch zu essen und sein Blut zu trinken aber dennoch als Verweis auf »das Abendmahl« verstehen. Den eucharistischen Interpretationsansätzen ist gemeinsam, dass sie ab V. 51 einen Bruch (oder eine Erweiterung) in der thematischen Kohärenz von Joh 6 sehen: Die christologische Perspektive wird zugunsten einer realistisch-materialistischen Ebene geöffnet. In den meisten Beiträgen zum Thema wird methodisch nicht klar zwischen der Frage nach dem intertextuellen Bezug zwischen 6,51-58 und den sog. »Einsetzungsworten« einerseits sowie der Frage nach außersprachlichen Bezügen des Textes zu sozialgeschichtlich identifizierbaren Ritualen der frühen Christen andererseits unterschieden. Zudem wird häufig eine modellhafte Vorstellung der außersprachlichen Referenz der Begriffe »Abendmahl«/ »Eucharistie« vorausgesetzt, die nicht immer klar definiert wird und die vermutlich eine anachronistische Eintragung späterer Ritualvorstellungen darstellt. Die neuere, sozial-, ritual- und kulturgeschichtlich orientierte Mahlforschung hat nämlich gezeigt, dass die Mähler im frühen Christentum in die Kultur antiker Gemeinschaftsmähler einzuordnen und die traditionellen Erklärungsversuche zur »Entstehung des Abendmahls« aus methodischer und sozialgeschichtlicher Sicht problematisch sind: die monolineare Ableitung aus paganen »Kultmählern«, aus vermeintlich singulären Mahltypen des antiken Judentums oder aus einer Symbolhandlung des historischen Jesus sowie diverse Mahltypentheorien. Das bedeutet jedoch nicht, dass hier ein neues lineares Erklärungsmodell geschaffen würde. 1 Vielmehr werden auf die Heterogenität und Spezifika frühchristlicher Mahlpraxis im Rahmen der antiken Mahlkultur genauso verwiesen wie auf die hohe Dynamik und Komplexität der ritualgeschichtlichen Entwicklung. Auch die Notwendigkeit einer tiefergehenden Erforschung der ritualgeschichtlichen Entwicklung wird deutlich benannt. Kritisch hinterfragt wird die Bewertung der sog. »Einsetzungsworte« als kultätiologische Texte, die zuletzt zirkulär ist. Ein Großteil der Forschung betont nämlich einerseits, dass diese nicht als Teil der Mahlgebete fungierten. Andererseits wird angenommen, dass sie schon zur Abfassungszeit auf eine auf der Ritualebene hergestellte Identifikation des Brotes und Weines mit Leib und Blut Christi rekurrierten. Genau diese Identifikation lässt sich aber bis zur Mitte des zweiten Jahrhunderts nicht durch externe Quellen belegen. 2 Damit ist die Problematik der von U. Schnelle zurecht geforderten Bestimmung des Wirklichkeitsbezuges von Joh 6 benannt. Die sog. »Einsetzungsworte« wären die einzigen Quellen, aus denen die geschichtliche Wirklichkeit eines »christlichen Kultmahls« im frühesten Christentum rekonstruiert werden könnte. Aus den Ansätzen der neueren Mahlforschung ist in methodischer Hinsicht zu folgern, dass das Verhältnis von Text und Ritual, d. h. der spezifische Wirklichkeitsbezug, bei jedem einzelnen »Mahltext« präzise bestimmt werden muss. Als heuristisches Modell bietet sich an, die folgenden Ebenen analytisch zu unterscheiden: a) die Ritualebene frühchristlicher Gemeinschaftsmähler; Jan Heilmann »Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben.« Zur Bedeutung einer schwer verdaulichen Aussage Kontroverse »Aus den Ansätzen der neueren Mahlforschung ist in methodischer Hinsicht zu folgern, dass das Verhältnis von Text und Ritual, d. h. der spezifische Wirklichkeitsbezug, bei jedem einzelnen ›Mahltext‹ präzise bestimmt werden muss.« Zeitschrift für Neues Testament_35 typoscript [AK] - 18.05.2015 - Seite 55 - 2. Korrektur ZNT 35 (18. Jg. 2015) 55 Jan Heilmann »Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben.« Begriff beschreibt die zahlreichen aufeinander bezogenen Metaphern in der Brotrede. Das Zentrum dieses Netzwerkes wird durch das Ich-bin-Wort in V. 35 gebildet, die metaphorische Ebene der Brotrede wird in V. 27 eingeführt. Bei der genauen Beschreibung des metaphorischen Netzwerkes fällt auf, dass der Bildspendebereich der meisten in Joh 6 verwendeten Metaphern nicht durch die Materialität der Nahrung, sondern durch die Praxis des Essens und Trinkens geprägt ist. Dies zeigt sich u. a. am Gebrauch des Lexems brōsis in V. 27, das statt brōma vorrangig den Vorgang der Nahrungsmittelaufnahme bezeichnet, wie zahlreiche Stellen im Neuen Testament und in anderen antiken Quellen zeigen. 5 Die Basismetapher des metaphorischen Netzwerkes wird v. a. in 6,51a-d explizit zusammengefasst: »Ich bin das lebendige Brot, das aus dem Himmel herabgekommen ist. Wenn einer von diesem Brot isst, wird er leben in Ewigkeit.« Vor dem Hintergrund der programmatischen Ausrichtung des Evangeliums auf die Annahme des Logos und des engen relationalen Verhältnisses von Glauben und dem Empfang des ewigen Lebens, das im Evangelium variantenreich geschildert (2,15 f.; 5,24.38 u. ö.) und mit Hilfe der Erzähltechnik des Missverstehens verdeutlicht wird (neben der Brotrede v. a. 8,12-28), kann man dies auch folgendermaßen verstehen: Wer zu Jesus kommt bzw. den inkarnierten Logos und seine Lehre aufnimmt und an ihn glaubt, wird in Ewigkeit leben. Als heuristisches Mittel und zur Komplexitätsreduktion bietet es sich an, die Basismetaphorik der Brotrede metasprachlich folgendermaßen zu beschreiben: Essen/ Trinken ist Annahme von Lehre bildet die konzeptuelle Basis, auf der das komplexe Metaphernnetzwerk aufgebaut ist. Diese metasprachliche Definition basiert auf der conceptual metaphor theory von Lakoff und Johnson, 6 die beschreibt, dass konzeptuelle Metaphern die alltägliche Kommunikation, die Wahrnehmung und auch menschliches Handeln prägen können. Als Kardinalbeispiel führen die beiden die Metapher Argumentieren ist Krieg an, die unsere Kommunikation über das Argumentieren konzeptualisiert: So werden etwa »Argumente in Stellung gebracht« oder es werden »Grabenkämpfe zwischen den Kontrahenten ausgefochten«. Analog beschreibt die Metapher Essen/ Trinken ist Annahme von Lehre ein nicht nur in der b) der (literarische) Diskurs über Mähler-- in Texten, die jeweils einer eigenen argumentativen oder narrativen Logik folgen; c) die narrative Inszenierung der Mahlpraxis Jesu; d) textliche Phänomene, die sich einer Mahl-, Essens- und Trankmetaphorik bedienen, aber keinen Bezug zu konkreter Mahlpraxis herstellen. Dabei ist zu betonen, dass Kategorie d) einen Wirklichkeitsbezug gerade nicht ausschließt, dieser aber anders zu bestimmen ist. Den Ausgangspunkt meiner Argumentation bilden zunächst Beobachtungen zum metaphorischen Netzwerk in Joh 6, auf deren Grundlage nach der Bedeutung der Aufforderung Jesu, sein Fleisch zu essen und sein Blut zu trinken, zu fragen sein wird. 1. Das metaphorische Netzwerk in Joh 6 Die in der Johannesforschung seit Bultmann fest verankerte Frage nach der Ursprünglichkeit von 6,51e-58 übergehe ich hier. In der gegenwärtigen Forschung wird sie zumeist zugunsten einer literarischen Einheit von Joh 6 entschieden. 3 Ausgangspunkt der Interpretation von 6,51e-58 sollten m. E. zunächst die Beobachtungen zum metaphorischen Netzwerk in Joh 6 4 sein. Dieser Dr. Jan Heilmann, Jahrgang 1984, studierte von 2004 -2009 Evangelische Theologie, Geschichte und Germanistik in Bochum und Wien und war anschließend Wissenschaftlicher Mitarbeiter an den Evangelisch-Theologischen Fakultäten in Bochum und Münster sowie Lehrbeauftragter für Alte Geschichte in Siegen. Promotion 2013 in Bochum mit einer Studie zu Wein und Blut im Johannesevangelium, seit August 2013 Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Evangelische Theologie der TU Dresden. Dr. Jan Heilmann »Bei der genauen Beschreibung des metaphorischen Netzwerkes fällt auf, dass der Bildspendebereich der meisten in Joh 6 verwendeten Metaphern nicht durch die Materialität der Nahrung, sondern durch die Praxis des Essens und Trinkens geprägt ist. […] ESSEN/ TRINKEN IST ANNAHME VON LEHRE bildet die konzeptuelle Basis, auf der das komplexe Metaphernnetzwerk aufgebaut ist.« Zeitschrift für Neues Testament_35 typoscript [AK] - 18.05.2015 - Seite 56 - 2. Korrektur 56 ZNT 35 (18. Jg. 2015) Kontroverse Antike bekanntes Konzept der Kommunikation über die Rezeption sowohl von schriftlicher und mündlicher Lehre als auch von Texten allgemein. Der Verfasser des Joh könnte dieses metaphorische Konzept aus Mk 6-8 übernommen 7 und seinen rhetorischen und pragmatischen Zielen entsprechend in seine eigene Erzählung integriert haben. Wie zahlreiche Quellen zeigen, ist diese Metaphorik aber auch sonst in der antiken Welt weit verbreitet: Hinzuweisen ist dabei insbesondere auf die Verknüpfung der konzeptuellen Metaphorik mit dem Wort Gottes in Jer 15,16 und Jes 55,1-3.10 f. einerseits (s. z. B. auch Philo Leg. 2,86; Act- Paul P.Bod. 41,3,14 f.) und mit der Weisheit in Sir 15,3 und Sir 24,3. 19. 21 andererseits. Dabei ist interessant zu beobachten, dass mit dem Verb »verschlingen« in Jer 15,16 eine recht drastische Metaphorik verwendet wird. Die Belege aus Sirach verdeutlichen-- wie auch zahlreiche Belege in der rabbinischen und antiken christlichen Literatur (z. B. bHag 3a; mAv 1,4; 1,11; 2,8; ActPaul P.Hamb. 4,5; EvThom 28 [P. Oxy. 1,1,14-17])--, dass die Metaphorik sich auch auf das Trinken bezogen hat. In Bezug auf Joh 6,51e-58 ist der Beleg in Athen. deipnos. 347e von großer Relevanz, der zeigt, dass die Metaphorik ebenfalls mit dem Essen von Fleisch verbunden war: So sagt einer der Teilnehmer des Tischgesprächs, dass Aischylos seine Tragödien als »Stücke von Fisch/ Fleisch des großen homerischen Abendmahls« (temachē tōn Homērou megalōn deipnōn) bezeichnet hätte. Signifikant ist außerdem die Metaphorik in Aristophanes’ Komödie »Die Acharner« (484), in der die Rezeption der Werke von Euripides als Verschlingen der Person (katapiōn Euripidēn) konzeptualisiert ist. Auch in der antiken Kunst konnte auf die hier diskutierte konzeptuelle Metaphorik zurückgegriffen werden. Claudius Aelianus beschreibt in seiner »Varia Historia« ein Bild des griechischen Malers Galaton, auf dem Homer dargestellt ist, wie er seine Werke erbricht, die wiederum von anderen Dichtern aufgehoben werden. Die Liste der relevanten Quellen könnte noch erhelblich erweitert werden. 8 2. Die metaphorische Bedeutung von Jesu Aussage, sein Fleisch zu essen und sein Blut zu trinken In der Forschung wird mehrheitlich postuliert, dass Joh 6,51e-58 wegen der materialistischen Sprache ausschließlich nicht-metaphorisch verstanden werden könne. Dabei wird zumeist die Semantik des Verbes trōgō (kauen) angeführt, die eine metaphorische Bedeutung von 6,53-58 ausschlösse. 9 In vielen Fällen wird außerdem lediglich thetisch erklärt, dass die Stelle vor dem Hintergrund »des Abendmahls« oder eines christlichen »Kultmahls« Sinn mache. 10 Die folgenden Argumente sind gegen eine solche Sichtweise anzuführen: 1) Das Verb trōgō kann im Griechischen sehr wohl metaphorisch verwendet werden. 11 2) Es gibt durchaus Analogien in der Antike, die zeigen, dass drastische, scheinbar »materialistische« Sprache metaphorisch verwendet wurde. Die oben angeführten Quellen zeigen, dass weder das Trinken noch das Essen von Fleisch im Sinne der hier diskutierten Metaphorik der Aufnahme von Lehre ungewöhnlich war. 3) Weitgehend analogielos bleibt hingegen die Annahme eines »kultischen Mahles« im Hintergrund von Joh 6, bei dem Brot und Wein als Fleisch oder Blut Jesu verzehrt worden wären. 12 Kultmähler, bei denen die Speisen als Fleisch und Blut eines Gottes verzehrt worden seien, also Phänomene wie Theophagie bzw. Omophagie und Sparagmos im dionysischen Kult, werden bezüglich ihrer Historizität sehr kontrovers diskutiert. B. Eckhardt und andere haben gezeigt, dass der historische Beleg solcher »Kultmähler« äußerst schwierig ist. Motive wie das Trinken des Blutes von Menschen oder der Vorwurf, thyesteische Mähler (Kannibalismusvorwurf ) abzuhalten, sind in den antiken Quellen als gewöhnliche literarische Topoi zu verstehen, die vor allem dem Zweck der polemischen Abgrenzung dienten. 13 Die Anknüpfung an den antiken Opferkult, den U. Schnelle für das Abendmahl postuliert, wurde u. a. durch die Interpretation der Mahlgebete als Opfer und nicht über ein vermeintliches Gottessen hergestellt. 4) Vor allem aber sind die signifikanten Unterschiede zwischen den sog. »Einsetzungsworten« und den Prädikationen in der Brotrede zu beachten. Unabhängig von der Frage, ob das Demonstrativpronomen touto in den sog. »Einsetzungsworten« auf das in der erzählten Welt physisch vorhandene Brot verweist oder-- wahrscheinlicher- - das erzählte Ritual der Brotverteilung interpretiert, ist es aufschlussreich zu beobachten, dass Subjekt und Prädikatsnomen in umgekehrter und unumkehrbarer Reihenfolge angeordnet sind: »die berüchtigte Kopula ›ἐστι‹ ist kein mathematisches Gleichheitszeichen, das ontologische Äquivalenz aussagt.« 14 Die Reihenfolge von Subjekt und Prädikatsnomen in V. 55 ist abhängig von der Prädikation in V. 35. Mit der Spe- »Kultmähler, bei denen die Speisen als Fleisch und Blut eines Gottes verzehrt worden seien [...], werden bezüglich ihrer Historizität sehr kontrovers diskutiert.« Zeitschrift für Neues Testament_35 typoscript [AK] - 18.05.2015 - Seite 57 - 2. Korrektur ZNT 35 (18. Jg. 2015) 57 Jan Heilmann »Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben.« zifikation der Prädikation durch das Adjektiv alēthēs ist ein weiterer signifikanter Unterschied benannt, der sich ebenfalls aus der Zentralmetapher in V. 35 ableitet. Der Gebrauch des Adjektivs alēthēs ist im Sprachgebrauch des 4. Evangeliums ein wichtiger Indikator für den »Bildcharakter des Dargestellten« 15 und ist intratextuell eng mit dem Motiv des wahren Zeugnisses verknüpft (vgl. 3,33; 4,18; 5,31 f.; 8,13. 14. 17.26; 10,41; 19,35; 21,24). Beide Aspekte deuten auf eine metaphorische Bedeutung von 6,51-58 hin. Diejenigen Exegeten, die eine literarische Abhängigkeit von den sog. »Einsetzungsworten« postulieren, verstehen die Formulierung »Brot geben« (V. 51e) als Referenz auf das Geben von Jesu sōma. Dagegen spricht aber, a) dass das Verb didōmi in V. 51e von der Prädikation in V. 27 und der Zitation von Ex 16,15 in V. 31c abhängig ist. Außerdem ist b) die bekannte Differenz zwischen sarx in Joh 6 und sōma in den sog. »Einsetzungsworten« zu beachten. Es kommt ferner hinzu, dass das Motiv des Gebens von Jesu sōma c) nur in einer der Fassungen der sog. »Einsetzungworte« und zwar im sog. »Langtext« in Lk 22,19 belegt ist. Wenn die Veränderung vom Kurztext zum Langtext tatsächlich auf eine Redaktion eines älteren, proto-lukanischen Evangeliums im zweiten Jahrhundert zurückzuführen ist, das Teil der Bibel Marcions war, 16 dann muss der Langtext mit dem Motiv des Leibgebens für den Verfasser des Joh unbekannt gewesen sein. Das Brot in V. 51e steht ebenfalls für die Lehre Jesu, die er selbst verkörpert und in Form des Johannesevangeliums Text geworden ist. Daraus folgt insgesamt, dass die sog. »Einsetzungworte« eben nicht den Prätext von V. 51 bilden. Der Wechsel von Brot zu Fleisch in V. 51 ist viel einfacher vor dem Hintergrund des für die Brotrede so wichtigen Prätextes in Ex 16 zu erklären, wo Brot und Fleisch ebenfalls zusammen genannt werden (Ex 16,3. 8. 12). Die Verwendung von sarx statt kreas (LXX) lässt sich am ehesten als Angleichung an die Inkarnationsmetaphorik des Joh (Prolog) erklären. Zudem hätte die Verwendung von kreas eine andere semantische Konnotation in die Brotrede hineingebracht, die vom Verfasser vermutlich nicht intendiert war. kreas bezeichnet nämlich eher das gebratene, also verarbeitete und damit genießbare Fleisch. Die Verwendung von sarx und haima spitzt die Metaphorik eigentlich aufs Äußerste zu, da von den Zuhörern auf der Ebene der erzählten Welt-- wörtlich (miss)verstanden-- verlangt wird, Jesus bei »lebendigem Leib« zu verspeisen. Die Absurdität dieses Bildes macht den Bezug auf ein Ritual äußerst unwahrscheinlich. Im Rahmen der narrativen Gestaltung von Joh 6 wird darüber hinaus genau mit diesem Missverstehen der Metaphorik gespielt. Legt man die maßgeblich von R. A. Culpepper herausgearbeitete Systematisierung typisch johanneischer Missverstehensszenen zugrunde, zeigt sich, dass die metaphorische Sprache in 6,53-58 Teil einer bewusst angelegten Provokation der Zuhörer auf der Ebene der erzählten Welt darstellt: »(1) Jesus makes a statement which is ambiguous, metaphorical, or contains a double-entendre [6,53-58]; (2) his dialogue partner responds or protests which shows that he or she has missed the higher meaning of Jesus’ words [Joh 6,60b/ c: »Hart ist dieses Wort (diese Lehre). Wer kann es hören? «]; (3) […] an explanation is then offered by Jesus [6,62 f.: Wenn ihr nun den Menschensohn seht hinaufsteigend, wo er vorher war? Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch hilft gar nichts. Die Worte, die ich zu euch gesagt habe, sind Geist und sind Leben.]« 17 . Es ist symptomatisch, dass Culpepper selber 6,51-71 nicht zu seiner Liste johanneischer Missverstehensszenen rechnet, obgleich der Abschnitt doch alle Charakteristika derselben enthält. Das Ziel der narrativen Gestaltung von Joh 6 liegt in der Konstitution des inneren Kreises der Zwölf. Die drastische Metaphorik und das provozierte Missverstehen sind als Teil der narrativen Strategie zu analysieren, die als Auslöser für die Trennung zwischen den glaubenden und den nicht-glaubenden Jüngern fungieren: Während die Jünger, die Jesus verlassen (V. 66), Jesu Rede wegen einer Hörerhaltung des Unglaubens (V. 64) nur wörtlich (miss)verstehen können, zeigt die stellvertretend für die Zwölf gegebene Antwort von Petrus in V. 68, dass die Jünger Jesus und seine kognitiv herausfordernden Aussagen in Vv. 51- 58 und V. 63 zumindest für den Moment verstanden haben: »Du hast Worte des ewigen Lebens.« (V. 68c) Jesu Aussage in V. 63 und die Antwort von Petrus in V. 68 wiederum geben den Leserinnen und Lesern des 4. Evangeliums einen hermeneutischen Schlüssel an die Hand, um die metaphorische Bedeutung der Aufforderung Jesu, sein Fleisch zu essen und sein Blut zu trinken, verstehen zu können: Der Fleisch und Blut gewordenen Logos Gottes (1,14) ist zu essen und zu trinken bzw. vollständig zu inkorporieren. Jesu Lehre (didaskō! V. 59), die er selbst als fleischgewordenes Wort verkörpert, ist von den Glaubenden aufzunehmen, zu »Jesu Lehre […], die er selbst als fleischgewordenes Wort verkörpert, ist von den Glaubenden aufzunehmen, zu zerkauen und zu verdauen, um ewiges Leben zu haben.« Zeitschrift für Neues Testament_35 typoscript [AK] - 18.05.2015 - Seite 58 - 2. Korrektur 58 ZNT 35 (18. Jg. 2015) Kontroverse zerkauen und zu verdauen, um ewiges Leben zu haben. Zu dieser Lehre gehört auch-- wie in der Abschiedsrede deutlich wird--, dass Jesus weggehen und sterben muss und dass die Glaubenden in der Welt (kosmos), die Jesus und die Seinen ablehnt (v. a. 15,18 ff.), ohne ihn leben müssen, aber ewiges Leben schon in der Welt empfangen können. Die Möglichkeit, das ewige Leben zu erlangen, wird nicht erst durch den Kreuzestod hergestellt, sondern ist schon durch die Inkarnation gegeben. Der Kreuzestod ist im Johannesevangelium die Konsequenz der mit der Inkarnation verbundenen offenen Lehre Jesu (18,20 u. ö.) in der Welt, die ihn aber sündig ablehnt (s. schon 1,10). 18 Für die Leserinnen und Leser fungiert Jesu Aufforderung zugleich als Leseanweisung für das gesamte Evangelium, das mehrfach gelesen und richtig verdaut werden muss. Die Brotrede in Joh 6 erweist sich als thematisch kohärenter Text, in dem die Bildebene (Jesus essen = Lehre aufnehmen) stringent durchgehalten wird und nicht in V. 51 zugunsten einer anderen Metapher (Jesus essen = Brot essen) aufbricht. Die Motive vom Essen und Kauen des Fleisches Jesu und vom Trinken seines Blutes beziehen sich nicht metonymisch auf das Essen von Brot oder das Trinken von Wein. In pragmatischer Hinsicht weist in Joh 6 gerade nichts darauf hin, dass die Leserinnen und Leser die Ausführungen auf einen spezifischen Aspekt ihrer eigenen Mahlpraxis beziehen sollen. Gemäß der oben formulierten Unterscheidung ist die gesamte Brotrede als textliches Phänomen zu bewerten, das sich einer Mahl-, Essens- und Trankmetaphorik bedient, aber gerade keinen Bezug zu konkreter Mahlpraxis herstellt. Mit dieser Interpretation erkläre ich Joh 6 gerade nicht zu einem autonomen Text, wie U. Schnelle mir entgegenhält. Schnelle hat völlig recht, dass Metaphern ihre Kraft nur entfalten können, wenn sie in der Wirklichkeit der Leser verankert sind. Dazu bedarf es für die Lektüre von Joh 6 aber keines Kultmahls, bei dem Brot und Wein als Leib und Blut Christi verspeist worden wären. Für die Wirkmächtigkeit der Lehr-Metapher reicht die anthropologische Grundkonstante der Praxis des Essens und Trinkens aus. Wenn ich ein Buch als schwer verdaulich beschreibe, muss mein Leser dies auch nicht vor dem Hintergrund eines weihnachtlichen Festtagsessens lesen, damit die Metapher wirkmächtig ist. Ich stimme Schnelle vollkommen zu, dass Texte »immer in geschichtliche Zusammenhänge eingebettet« sind. Im Falle von Joh 6 ist dieser vielleicht eine Auseinandersetzung mit doketischer Theologie. Im 1.-Johannesbrief, aus dem diese Rekonstruktion der geschichtlichen Situation gewonnen wird, deutet aber nichts darauf hin, dass diese theologische Streitigkeit an einem vermeintlich eucharistischen Kultmahl festgemacht wurde. 19 Vielmehr passt die Lehrmetaphorik in Joh 6 sehr gut zu einer theologischen Lehrstreitigkeit: Die logos-sarx-egeneto-Lehre ist von den Lesern zu kauen. Die frühe Rezeptionsgeschichte von Joh 6,51-58 bestätigt die Interpretation von Joh 6 vor dem Hintergrund der konzeptuellen Metaphorik Essen/ Trinken ist Annahme von Lehre. So formuliert z. B. Origines mit Bezug auf 6,51- 58: »›Und (als) unser Pascha ist nämlich Christus geopfert‹, dessen Fleischteile [sarkes] und Knochen und Blut, wie oben gezeigt wurde, die göttlichen Schriften sind; wenn wir diese verzehren [trōgō! ], haben wir Christus. Dabei wird der Wortlaut (der Schrift) zu seinen Knochen, die Fleischteile zum aus dem Wortlaut erhobenen Sinn. […] Das Blut aber ist der Glaube an das Evangelium des ›neuen Bundes‹« (Orig. pas. 1,96 f. Üb. Buchinger). Bei Makarios Magnes ist das absolute Unverständnis der Aussage Jesu in 6,53 belegt. Es ist signifikant, dass »der Grieche« weder Bezug auf die Ritualebene frühchristlicher Mähler nimmt, noch eine Verbindung zu den sog. »Einsetzungsworten« zieht: »Denn dies ist wirklich nicht nur bestialisch und absurd, sondern absurder als jede Absurdität und bestialischer als jede bestialische Wildheit: Dass ein Mensch vom Menschenfleisch kosten und das Blut von Menschen ihrer Stammesgenossen und Verwandten trinken soll und dass er, wenn er das tut, ewiges Leben haben soll« (Mak. apokr. 3,15,2. Üb. Volp). Noch aufschlussreicher ist die Antwort des Christen Makarios, der »dem Griechen« die Bedeutung des Verses mit Hilfe der hier diskutierten Metaphorik erläutert: »Denn Fleisch und Blut Christi oder der Weisheit (denn Christus und die Weisheit sind dasselbe) sind die Worte des »Wenn ich ein Buch als schwer verdaulich beschreibe, muss mein Leser dies auch nicht vor dem Hintergrund eines weihnachtlichen Festtagsessens lesen, damit die Metapher wirkmächtig ist.« »Die Brotrede in Joh 6 erweist sich als thematisch kohärenter Text, in dem die Bildebene (Jesus essen = Lehre aufnehmen) stringent durchgehalten wird […]. In pragmatischer Hinsicht weist […] gerade nichts darauf hin, dass die Leserinnen und Leser die Ausführungen auf einen spezifischen Aspekt ihrer eigenen Mahlpraxis beziehen sollen.« Zeitschrift für Neues Testament_35 typoscript [AK] - 18.05.2015 - Seite 59 - 2. Korrektur ZNT 35 (18. Jg. 2015) 59 Jan Heilmann »Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der hat das ewige Leben.« Alten und Neuen Testamentes auf allegorische Weise ausgedrückt, die man mit Eifer abnagen und verdauen muss, indem man sie sich immer wieder ins Gedächtnis ruft. Aus ihnen erlangt man nicht zeitliches, sondern ewiges Leben. […] So tat es einer nach dem anderen der Heiligen sowohl damals und früher als auch wieder und wieder und noch lange Zeit, wann immer einer das Fleisch der Weisheit abnagte und das Blut trank, das heißt, indem er ihre Kenntnis und die Offenbarung in sich aufnahm, lebte er in Ewigkeit und empfing das Leben, das nie aufhört« (3,23,11 f. Üb. Volp). 3. Neubestimmung des Verhältnisses von Joh 6 und der Entwicklung der frühchristlichen Mahlpraxis Abschließend möchte ich kurze Bemerkungen zu einer Neubestimmung des Verhältnisses von Joh 6 zur Entwicklung der frühchristlichen, eucharistischen Mahlpraxis anführen. Die erste Bemerkung bezieht sich auf die Ignatiusbriefe, die häufig als Beleg für ein Joh 6 analoges, »sakramentalrealistisches« Eucharistieverständnis herangezogen werden. Doch die berühmte »Unsterblichkeitsarznei« in IgnEph 20 beschreibt gerade nicht die heilsvermittelnde Wirkung der vermeintlich durch die sog. »Einsetzungsworte« als Fleisch/ Leib und Blut Christi konsekrierten Speisen und Getränke des Mahles. Vielmehr ist diese Stelle vor dem Hintergrund des in den Ignatiusbriefen dominanten Motivs der Einheit der Gemeinde zu lesen: Ignatius verspricht, die Gemeinde in einem zweiten Schriftstück über den Heilsplan weiterhin aufzuklären (20,1)-- er werde dies vor allem tun, »wenn der Herr mir offenbaren sollte, dass ihr Mann für Mann gemeinsam, alle im Einzelnen in Gnade zusammenkommt, in einem Glauben und in Jesus Christus, […], um auf euren Bischof und das Presbyterium mit ungeteiltem Sinn zu hören, ein Brot brechend; das (ho) ist die Arznei der Unsterblichkeit, Gegengift, dass man nicht stirbt, sondern lebt in Jesus Christus immerfort.« (20,2) Der mit dem neutralen Relativpronomen ho eingeleitete Nebensatz bezieht sich gerade nicht auf das materielle Brot (maskulinum), sondern auf den gesamten vorhergehenden Satz: Die »Arznei der Unsterblichkeit« ist also die Sorge für die ungeteilte Gemeinschaft, die symbolisch dadurch zum Ausdruck kommt, dass in zusammenklingender Einheit (IgnEph 5) ein Brot gebrochen wird, aber etwa auch dadurch, dass alle ungeteilten Sinnes zuhören. Die zweite Bemerkung betrifft die Rezeption des Motivs des Trinkens von Jesu Blut in der Alten Kirche. Modellhaft formuliert, sickerte diese erst langsam in den Mahldiskurs ein. Erst in einem weiteren Schritt wurde sie auch Teil der Ritualsemantik selbst. Diese Beobachtungen korrespondieren mit dem Befund einer hochdynamischen und komplexen ritualgeschichtlichen Entwicklung des eucharistischen Mahles, wie sie von anderen 20 beschrieben worden ist. Für die weitere Forschung ist daher die folgende Hypothese in Betracht zu ziehen: In Joh 6 findet sich nicht nur die wohlbekannte Innovationskraft des Textes des Johannesevangeliums, das Sprache und Theologie des Christentums nachhaltig geprägt hat. 21 Vielmehr hatte diese innovative Kraft auch einen Einfluss auf die dynamische ritualgeschichtliche Entwicklung der eucharistischen Mähler. Und erst vor dem Hintergrund dieser ritualgeschichtlichen Veränderungsprozesse, die durch das Johannesevangelium mitbestimmt worden sind, wurde eine eucharistische Lektüre von Joh 6 möglich. Oder prägnant zusammengefasst: Das Johannesevangelium war in seiner Rezeption ritualprägend, nicht die Rituale waren textprägend. Anmerkungen 1 So etwa der Vorwurf von H.-U. Weidemann, Taufe und Mahlgemeinschaft. Studien zur Vorgeschichte der altkirchlichen Taufeucharistie (WUNT 338), Tübingen 2014, 21 f. 2 Vgl. dazu insgesamt mit den Verweisen auf die Forschung J. Heilmann, Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen (BWANT 204), Stuttgart 2014, insb. 1-23.229-231.295-298. 3 Vgl. J. Beutler, Zur Struktur von Johannes 6, in: Studien zu den johanneischen Schriften (SBAB 25), Stuttgart 1998, 247-262; H. Thyen, Über die Versuche, die sogenannte ›eucharistische Rede‹ (Joh 6,51c-58) als redaktionelle Interpolation auszuscheiden, in: Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 214), Tübingen 2007, 539-547; U. Busse, Sprachökonomisch optimierte Kommunikation in Joh 6, in: Jesus im Gespräch. Zur Bildrede in den Evangelien und der Apostelgeschichte (SBAB 43), Stuttgart 2009, 274-288. 4 U. Busse, Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual (BEThL 162), Leuven 2002, 273-402; R. Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10 (WUNT 171), Tübingen 2004, 407-446; J.G. van der Watt, Family of the King. Dynamics of Metaphor in the Gospel according to John (BibIS 47), Leiden 2000, 111-138; J.G. van der Watt, I Am the Bread of Life. Imagery in John 6: 32-51, ActT 2 (2007), 186-204. Siehe auch J. Frey, Das Bild als Wirkungspotenzial. Ein rezeptionsästhetischer Versuch zur Funktion der Brot-Metapher in Johannes 6, in: R. Zimmermann/ H.-G. Gadamer (Hgg.), Bildersprache verstehen. Zur Hermeneutik der Metapher und anderer Zeitschrift für Neues Testament_35 typoscript [AK] - 18.05.2015 - Seite 60 - 2. Korrektur 60 ZNT 35 (18. Jg. 2015) Kontroverse bildlicher Sprachformen (Übergänge 38), München 2000, 331-361, 344. 5 Vgl. Heilmann, Wein, 145, Anm. 198; 151, Anm. 216. 6 Vgl. G. Lakoff/ M. Johnson, Metaphors We Live by, Chicago, Ill. 1980. 7 Vgl. dazu M. Klinghardt, Boot und Brot. Zur Komposition von Mk 3,7-8,21, BThZ 19, 2002, 183-202; Heilmann, Wein, 174-183. 8 V. a. 1Kor 3,1 f.; Kol 4,6; Hebr. 5,11-14; 6,4 f.; 1 Petr 2,2 f.; Offb 2,17; außerdem Barn. 10,11; 11,11; IgnTrall 6,1; Quint. inst. 2,4,5; Sen. Ep. 84,5; Artem. 2,45 f.; Tert. adv. Marc. 4,7,6; Clem. Al. paid. 1,6,45f.; BerR 70,5. Vgl. Heilmann, Wein, 189-201. 224-231. 9 Vgl. exemplarisch P. Anderson, The Christology of the Fourth Gospel. Its Unity and Disunity in the Light of John 6, Glasgow 1988 (WUNT II 78), Tübingen 1996, 111f; P. Borgen, Bread from Heaven. An Exegetical Study of the Concept of Manna in the Gospel of John and the Writings of Philo (NT.S 10), Leiden 1965, 89-93; H.K. Nielsen, John’s Understanding of the Death of Jesus, in: J. Nissen/ S. Pedersen (Hgg.), New Readings in John (JSNT.S 182), Sheffield 1999, 232-254, 243. 10 Vgl. z. B. C. Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes. Teilband 1: Joh 1-12 (ZBK 4/ 1), Zürich 2001, 170. 11 Vgl. dazu H. Blümner, Studien zur Geschichte der Metapher im Griechischen. Erstes Heft: Über Gleichnis und Metapher in der Attischen Komödie, Leipzig 1891, 52 f. 12 So etwa vertreten von S. Petersen, Jesus zum »Kauen«. Das Johannesevangelium, das Abendmahl und die Mysterienkulte, in: J. Hartenstein/ S. Petersen/ A. Standhartinger (Hgg.), »Eine gewöhnliche und harmlose Speise«? Von den Entwicklungen frühchristlicher Abendmahlstraditionen, Gütersloh 2008, 105-130; E. Kobel, Dining with John. Communal Meals and Identity Formation in the Fourth Gospel and its Historical and Cultural Context, Leiden/ Boston, Mass. 2011; E. Kobel, The Various Tastes of Johannine Bread and Blood: A Multi-Perspective Reading of John 6, in: K. Ehrensperger/ N. MacDonald/ L. Sutter Rehmann (Hgg.), Decisive Meals. Table Politics in Biblical Literature (LNTS 449), London 2012, 83-98; modifiziert bei M. J. C. Warren, My Flesh Is Meat Indeed: A Nonsacramental Reading of John 6: 51-58, Minneapolis, Minn. 2015. 13 Vgl. M. J. Edwards, Some Early Christian Immoralities, AncSoc 23, 1992, 71-82.; A.B. McGowan, Eating People: Accusations of Cannibalism Against Christians in the Second Century, JECS 2, 1994, 413-442; A. Keck/ I. Kording/ A. Prochaska (Hgg.), Verschlungene Grenzen. Anthropophagie in Literatur und Kulturwissenschaften (LitAnt 2), Tübingen 1999; D. Fulda/ W. Pape (Hgg.), Das andere Essen. Kannibalismus als Motiv und Metapher in der Literatur, Freiburg i. Br. 2001; C. Leonhard/ B. Eckhardt, Art. Mahl V (Kultmahl), RAC 23, 2009, 1012- 1105; P.A. Harland, Dynamics of Identity in the World of the Early Christians. Associations, Judeans, and Cultural Minorities, New York 2009, 161-181; Heilmann, Wein, 172, Anm. 320. 14 M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern (TANZ 13), Tübingen/ Basel 1996, 439. 15 R. Hirsch-Luipold, Klartext in Bildern. ἀληθινός κτλ., παροιμία - παρρησία, σημεῖον als Signalwörter für eine bildhafte Darstellungsform im Johannesevangelium, in: J. Frey/ R. Zimmermann/ J.G. van der Watt/ G. Kern (Hgg.), Imagery in the Gospel of John. Terms, Forms, Themes, and Theology of Johannine Figurative Language (WUNT II 200), Tübingen 2006, 61-102, 70. 16 Vgl. M. Klinghardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien (TANZ 60), Tübingen 2015. 17 R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadelphia, Pa. 1987, 152. 18 Vgl. die exegetische Begründung für diese Interpretation der soteriologischen Aussagen im Johannesevangelium bei Heilmann, Wein, v. a. 119-121. 147.149f. 201-205; 237f. 273-278, mit Verweis auf J.T. Nielsen, Die kognitive Dimension des Kreuzes. Zur Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium (WUNT II 263), Tübingen 2009. 19 Vgl. J. Heilmann, Antidoketische Mahltheologie in den johanneischen Schriften? , erscheint in: Uta Poplutz/ Jörg Frey (Hgg.), Erzählung und Briefe im johanneischen Kreis: Überlieferungs- und gattungsgeschichtliche Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT), Tübingen 2015. Im Publikationsprozess. 20 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 499-522; A.B. Mc- Gowan, »Is There a Liturgical Text in This Gospel? «: The Institution Narratives and Their Early Interpretive Communities, JBL 118, 1999, 73-87; A.B. McGowan, Rethinking Agape and Eucharist in Early North African Christianity, SL 34, 2004, 165-176; A.B. McGowan, Rethinking Eucharistic Origins, Pacifica 23, 2010, 173- 191; M. Wallraff, Von der Eucharistie zum Mysterium. Abendmahlsfrömmigkeit in der Spätantike, in: P. Gemeinhardt (Hg.), Patristica et Oecumenica. FS W. A. Bienert (MThSt 85), Marburg 2004, 89-104; M. Wallraff, Christliche Liturgie als religiöse Innovation in der Spätantike, in: W. Kinzig (Hg.), Liturgie und Ritual in der alten Kirche. Patristische Beiträge zum Studium der gottesdienstlichen Quellen der alten Kirche (StPatrAG 11), Leuven 2011, 69-97. Vgl. außerdem H.J. deJonge, The Early History of the Lord’s Supper, in: J.W. van Henten (Hg.), Religious Identity and the Invention of Tradition (SThRe 3), Assen 2001, 203-237; P.F. Bradshaw, Eucharistic Origins, Oxford/ New York 2004, 97-115 139-157; J. Konig, Saints and Symposiasts: The Literature of Food and the Symposium in Greco-Roman and Early Christian Culture, Cambridge, UK 2012, 123-130; H. Buchinger, Early Eucharist In Transition? A Fresh Look At Origen, in: A. Gerhards/ C. Leonhard (Hgg.), Jewish and Christian Liturgy and Worship. New Insights into its History and Interaction (JCPS 15), Leiden/ Boston, Mass. 2007, 207- 227; Leonhard/ Eckhardt, Art. Mahl V, 1081-1083. 21 M. Labahn, Die παρρησία des Gottessohnes im Johannesevangelium. Theologische Hermeneutik und philosophisches Selbstverständnis, in: J. Frey/ U. Schnelle (Hgg.), Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive (WUNT 175), Tübingen 2004, 321-363, 363.