Zeitschrift für Neues Testament typoscript [AK] - 08.03.2012 - Seite 53 - 4. Korrektur ZNT 29 (15. Jg. 2012) 53 Die Gelegenheit, auf Manuel Vogels anregenden Aufsatz zu antworten, nehme ich gern wahr. Wie er bin ich der Ansicht, dass die Frage nach dem jüdischen Milieu des Hebräerbriefes erneuter Aufmerksamkeit bedarf; ja, ich stimme ihm weitgehend zu, wenn er den Hebräerbrief dem ursprünglichen sozio-kulturellen Umfeld eines messianischen Judentums des 1. Jh.s zuordnet, das schließlich vom aufstrebenden Heidenchristentum verdrängt wurde. Zugleich bin ich freilich der Ansicht, dass nicht wenige seiner Argumente mit Blick auf Befunde, die er außer acht lässt, ergänzt, verstärkt und bisweilen auch korrigiert werden können. Vor allem liegt mir aber an der Feststellung, dass seine historische Hypothese hermeneutische und theologische Implikationen hat, die über sein eigenes moderates Resümee weit hinausgehen. Schon der provokante Titel seines Beitrages ruft nach weiterer theologischer Reflexion, denn die Rede vom Hebräerbrief als »ständigem Gast im Haus der Kirche« scheint doch die historischen Gegebenheiten geradewegs auf den Kopf zu stellen. Zwar entwickelte sich fraglos das Heidenchristentum mit der Zeit zur kulturell dominierenden Größe. Aus biblischtheologischer Perspektive ist eine reine Heidenkirche gleichwohl ein nachrangiges und durchaus sonderbares Phänomen. Gaststatus hat eigentlich die Kirche, nämlich als »ständiger Gast im Hause Israels«. So sagt es mit Hilfe eines anderen Bildes auch der Apostel Paulus, wenn er in Röm 11,18 den Heidenchristen zuruft: »Nicht du trägst die Wurzel, sondern die Wurzel trägt dich«. Weitere Überlegungen dazu folgen am Schluss meines Beitrages. Dieser Dissens ist jedoch nicht so gewichtig, dass er meine grundsätzliche Wertschätzung für Dr. Vogels Argumentation und den von ihm vorgeschlagenen, außerordentlich wichtigen Paradigmenwechsel schmälern könnte. Mit seiner Lektüre des Hebräerbriefes als frühjüdischer apokalyptischer Deutungsarbeit, die angesichts sozialer Anfeindung und Zurückweisung durch weite Teile der jüdischen Gemeinde eine hermeneutische Transformation des jüdischen Glaubens und seiner Tradition unternimmt, bringt Vogel Licht in ein historisches Feld gegen Ende des 1. Jh.s, das bisher vielfach im Dunkeln lag. Der Hebräerbrief wird damit zu einem Hauptzeugen für das, was Pamela Eisenbaum als »eine eigentümliche Form judenchristlicher Religiosität« beschrieben hat, »die möglicherweise während der kurzen Zeitspanne existiert hat, als Rom der gemeinsame Feind von Juden und Jesusgläubigen war, und bevor eine jüdische und christliche Rhetorik den Ton angab, die feste Grenzen zwischen Judentum und Christentum konstruierte« 1 . Gegen die verbreitete Sicht, dass der Hebräerbrief ein Dokument heidenchristlichen Überlegenheitsdenkens ist, das den Vorrang des Christentums vor dem Judentum behauptet, 2 möchte ich einige weitere Überlegungen anstellen, über die Vogel gar nichts verlautet: Das Thema der Heidenmission kommt im Hebräerbrief nirgends vor, nirgends spielt die Auseinandersetzung um Beschneidung und Speisegesetze eine Rolle, nirgends wird abgesehen vom levitischen Kult die Mosetora kritisiert. 3 Auch Polemik gegen Juden oder jüdische Autoritäten spielt in signifikantem Unterschied etwa zum Matthäusevangelium, dem Johannesevangelium oder der Johannesoffenbarung keine Rolle. Nirgends klingt im Hebräerbrief der Gedanke an, dass das jüdische Volk von Gott zugunsten eines anderen Volkes verstoßen worden wäre. Vielmehr rechnet die Epistel die Adressaten in derselben Weise zu Gottes »Haus«, wie Mose »treu über sein Haus« war, nämlich das »Haus Israel« (3,1-6; 8,10). All das passt zu der Hypothese, dass der Hebräerbrief aus einer »hausinternen« jüdischen Auseinandersetzung über die Grundlagen der Identität Israels resultiert. Der Verfasser dieses eloquenten und leidenschaftlichen Traktats attackiert nicht das Judentum, sondern »er versucht«, so Richard B. Hays »New Covenantalism«: Eine Wiederentdeckung Kontroverse »[D]iese besondere Form jüdischchristlichen Glaubens [ist] nicht als »Judenchristentum«, sondern als New Covenantalism zu beschreiben, als eine Bewegung also, die innerhalb der kulturellen und theologischen Tradition des Judentums zeigt, dass Gott »in diesen letzten Tagen« (Hebr 1,2) durch den Tod und die Auferweckung des Messias Jesus einen eschatologischen Neuen Bund gestiftet hat.« Zeitschrift für Neues Testament typoscript [AK] - 08.03.2012 - Seite 54 - 4. Korrektur 54 ZNT 29 (15. Jg. 2012) Kontroverse Eisenbaum, »eine empfindliche theologische und soziale Lücke zu schließen« 4 , höchstwahrscheinlich in der schwierigen Zeit des Übergangs nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels (70 n.Chr). Der Hebräerbrief ist also damit befasst, eine neue Form jüdisch-christlicher Identität zu formulieren und zu verteidigen. In einem früheren Aufsatz habe ich, um das Gemeinte klarer zu erfassen, im Sinne eines Gedankenexperiments vorgeschlagen, diese besondere Form jüdischchristlichen Glaubens nicht als »Judenchristentum«, sondern als New Covenantalism zu beschreiben, als eine Bewegung also, die innerhalb der kulturellen und theologischen Tradition des Judentums zeigt, dass Gott »in diesen letzten Tagen« (Hebr 1,2) durch den Tod und die Auferweckung des Messias Jesus einen eschatologischen Neuen Bund gestiftet hat. 5 Ich bin der Ansicht, dass mein Gedankenexperiment mit den Überlegungen von Vogel konvergiert, und dass unsere Argumente und Beobachtungen einander verstärken. 6 Zurückhaltend bin ich dagegen im Blick auf die »idealtypischen« Mutmaßungen über das psychologische Profil jüdischer Jesusanhänger im Unterschied zu demjenigen paganer Konvertiten. Jene erlitten, so Vogel, eine Form sozialer Zurückweisung und kognitiver Dissonanz, die gravierender und von anderer Qualität war als diejenige von Heidenchristen, die einen klaren Bruch mit ihrer heidnischen Vergangenheit vollzogen. 7 Es scheint mir zwar immerhin möglich, dass sich die Annahme einer von Judenchristen erlebten kognitiven Dissonanz für das Verständnis des Hebräerbriefes als hilfreich erweisen könnte, gleichwohl bleibt diese Annahme eine reine Eintragung in den Text. Hier wäre es hilfreich, wenn Vogel sich dazu geäußert hätte, wann er den Hebräerbrief datiert (vor oder nach der Zerstörung Jerusalems? ), und wo er die ursprünglichen Adressaten vermutet (Rom? Palästina? ). Soweit ich sehe, vermeidet Vogel eine Festlegung in diesen Fragen, vielleicht deshalb, weil der Brief dafür keine sichere Textgrundlage abgibt. Da die Fragen nach Datierung und Herkunft möglicherweise nicht sicher zu beantworten sind, halte ich es für hilfreicher und überzeugender, die exegetische Argumentation des Briefes zu analysieren und hierbei besonders darauf zu achten, wie die Exegesen des Autors die Überlieferungen der Schriften Israels intertextuell aufnehmen und fortführen. Eine besondere Rolle spielen Ps 95 und Ps 110, ebenso das 31. Kapitel des Jeremiabuches über den »neuen Bund«, aus dem in Hebr 8 ausführlich zitiert wird. Im Rahmen dieses Artikels kann ich exegetisch nicht ins Detail gehen, möchte aber doch kurz einige wesentliche Einsichten mitteilen 8 : 1) Der Hebräerbrief beharrt darauf, dass Israels Schriften selbst das Neue und Überragende des in Christus geschlossenen neuen Bundes bezeugen. 2) Es gibt gleichwohl keine Spur von Judenfeindschaft in diesem Text. Nirgendwo ist auch nur angedeutet, dass Gott Israel zugunsten heidnischer Jesusgläubiger verworfen habe. Alle Warnungen im Blick auf Israels Unglauben und Versagen bewegen sich nach Sprache und Vorstellungsgehalt im Rahmen des Deuteronomiums, der Psalmen und der Propheten. So gesehen ist der Hebräerbrief genauso wenig »nichtjüdisch« wie Jeremia. Ein erhellender Vergleich ist etwa die außerordentlich kontroverse Rhetorik Justins in seinem Dialog mit Thrypho. 3) Wenn im Hebräerbrief der alte Bund gegenüber dem neuen schlecht abschneidet, dann ist er nur insofern unzulänglich, als es um den Tempelkult als Mittel der Entsühnung geht. Nirgends ist davon die Rede, dass das Alte Testament legalistisch sei, dass Prof. Dr. Richard B. Hays, geb. 1948, Professor für Neues Testament an der Duke University in Durham, North Carolina, USA. Vorher Associate Professor für Neues Testament an der Yale Divinity School. Sein Forschungsansatz ist interdisziplinär; Hays’ Augenmerk liegt auf der Erarbeitung biblisch-theologischer Fragen mittels literaturwissenschaftlicher Methoden. Sein Hauptforschungsgebiet sind die paulinischen Briefe sowie neutestamentliche Ethik. Diverse Veröffentlichungen, zu denen The Faith of Jesus Christ, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, The Moral Vision of the New Testament, First Corinthians (IC), The Letter to the Galatians (NIB), The Conversion of the Imagination und Seeking the Identity of Jesus: A Pilgrimage zählen. Zur Zeit arbeitet Richard B. Hays an einem Buchprojekt über die vier Evangelisten als Interpreten der Schriften Israels. 2009 wurde ihm die Ehrendoktorwürde der Goethe-Universität, Frankfurt am Main, verliehen. Richard B. Hays Zeitschrift für Neues Testament typoscript [AK] - 08.03.2012 - Seite 55 - 4. Korrektur ZNT 29 (15. Jg. 2012) 55 Richard B. Hays »New Covenantalism«: Eine Wiederentdeckung es zur Selbstgerechtigkeit führe, dass seine ethischen Weisungen unzureichend seien, oder dass gar sein Gottesbegriff der Revision bedürfte. 4) Wiederholt begegnet im Verlauf der Argumentation Exodus-Typologie. Die Exodus-Erzählung wird zum prägenden narrativen Deutungsmuster für die Situation der Adressaten in ihrer eigenen Gegenwart. Die Leser werden keineswegs dazu ermuntert, sich mit ihrer Überlegenheit über das ungläubige Israel zu brüsten, sondern vielmehr dazu, ihre Lage in enger Anlehnung an das Geschick Israels in der Wüste als gefährlich aber hoffnungsvoll zu begreifen. 9 5) Der Hebräerbrief lässt nirgends den Schluss zu, der Neue Bund sei für irgendjemand anderes bestimmt als für »das Haus Israel und […] das Haus Juda« (Hebr 8,8). Eine Heidenkirche ist nirgends in Sicht. Im Licht der Exodus-Typologie, die den ganzen Brief durchzieht, kann man sagen: Der Hebräerbrief steht für eine jüdische »Restaurations- Eschatologie« 10 . Der Gedanke des Neuen Bundes zielt nicht auf die Verwerfung, sondern die Wiederherstellung Israels. All dies passt gut zu Vogels Beobachtungen am Text. Er notiert, dass der Bezug in Hebr 1,1 auf »unsere Väter« die Zugehörigkeit von Verfasser und Adressaten zum jüdischen Ethnos nahelegt. Für die Wendung »Same Abrahams« in 2,16 kommt er zum selben Ergebnis. Wichtiger sind freilich seine Bemerkungen zur Rolle der Engel in der Argumentation des Briefes und die zentrale Bedeutung von Tempelkult und Priestertum. Zu Recht sieht er den am nächsten liegenden kulturellen Kontext (oder, wie ich sagen würde, die Produktionsenzyklopädie) innerhalb eines jüdischen Milieus. Diese Annahme wird bestätigt und noch erweitert durch eine wichtige neuere Arbeit von David Moffitt. Moffitt hat überzeugend dargelegt, dass der Kontrast zwischen dem »Sohn« und den »Engeln« als auch die Logik kultischer Sühne im himmlischen Heiligtum am besten auf dem Hintergrund außerbiblischer jüdischer Traditionen verstanden werden können, die die Möglichkeit erörtern, wie »Fleisch und Blut« in die Gegenwart Gottes gelangen kann. Der Hebräerbrief betont mit Bezug auf und im Widerspruch zu diesen Traditionen die Einzigartigkeit und Überlegenheit des Sühnehandelns des Sohnes. 11 Anfragen habe ich an Vogels Überlegungen lediglich dort, wo er im Blick auf Hebr 7,12-14 notiert, hier werde »halachisch argumentiert, nicht schrifttheologisch«. Diese Unterscheidung halte ich für künstlich. Möglicherweise müsste geklärt werden, was Vogel hier mit »schrifttheologisch« meint, doch scheint mir ganz klar zu sein, dass die Ausführungen des Hebräerbriefes über die Herkunft Jesu aus dem Stamm Juda fest in das zutiefst »schrifttheologische« Argument über das Priestertum Jesu »nach der Ordnung Melchisedeks« eingebettet sind. Der ganze Passus Hebr 7,11-22 soll den Beweis liefern, dass in Ps 110,4 Jesus der Angeredete ist und dieser Vers sein ewiges Priestertum bestätigt. Hier und an anderen Stellen würde ich stärker auf den intertextuellen und exegetischen Charakter der Gedankenführung achten. Der Hebräerbrief ist dann zu lesen als jüdischer Traktat über das Judentum des Neuen Bundes (New Covenantalism) in Form einer durchgängigen Exegese der Schriften Israels. Abschließend möchte ich eine Überlegung zu den hermeneutischen Implikationen unserer beiden einander sehr nahe stehenden Lektüren des Hebräerbriefes anfügen. Vogel beendet seinen Beitrag mit der eleganten Bemerkung, dass spätere christliche Interpretationen des Hebräerbriefes den zweiten Akt in einem Drama darstellen, dessen erster- - eben das messianische Judenchristentum des Hebräerbriefes-- nicht vergessen werden sollte. Er ist umsichtig genug zu betonen, dass die Rekonstruktion des ursprünglichen Milieus des Hebräerbriefes die Legitimität späterer christlicher Lektüren nicht in Zweifel zieht. Sein hauptsächliches Interesse scheint aber doch historischer Art zu sein: Dass nämlich der Vergangenheit volle Gerechtigkeit widerfährt, besonders dann, wenn die Vergangenheit uns fremdartig anmutet (»Das Fremde«). Wenn freilich die Historiker zu einer neuen und sorgfältigeren Darstellung der unvertrauten Vergangenheit gelangt sind, kann die traditionelle christliche Theologie, jener zweite Akt, nicht unverändert aus der Begegnung mit der neu erschlossenen Vergangenheit hervorgehen. Die Verpflichtung der Theologie zur Wahrhaftigkeit nötigt uns, einen dritten Akt dieses Dramas zu schreiben, der dem Rechnung trägt, was wir über den jüdischen Charakter unseres kanonischen Textes herausgefunden haben. Vielleicht wird der Hebräerbrief in diesem dritten Akt nicht länger heimatlos sein. Oder anders: Vielleicht wird die christliche Theologie mit dieser wandernden Epistel als Begleiterin ihre eigene Berufung wiederentdecken. Mit T.S. Eliot gesprochen: »… das Ende all uns’res Entdeckens/ wird »Der Hebräerbrief lässt nirgends den Schluss zu, der Neue Bund sei für irgendjemand anderes bestimmt als für »das Haus Israel und [...] das Haus Juda« (Hebr 8,8). Eine Heidenkirche ist nirgends in Sicht.« Zeitschrift für Neues Testament typoscript [AK] - 08.03.2012 - Seite 56 - 4. Korrektur 56 ZNT 29 (15. Jg. 2012) Kontroverse sein: hinzukommen, wo wir anfingen/ und diesen Ort erstmals zu erkennen« 12 . Zu erkennen, wo wir anfingen-- den anfänglichen Ort des Christentums erstmals zu verstehen--, könnte uns vor die Aufgabe stellen, für das nachkonstantinische Christentum, das auch das Christentum nach dem Holocaust ist, eine neue Bestimmung zu finden, als eine Gemeinschaft, deren Identität im Hause Israel verwurzelt ist, und der es aufgetragen ist, gemeinsam mit dem Volk Israel nach jener Ruhe Ausschau zu halten, zu der wir noch nicht gelangt sind. Anmerkungen 1 P. Eisenbaum, Locating Hebrews within the Literary Landscape of Christian Origins, in: G. Gelardini (Hg.), Hebrews: Contemporary Methods-- New Insights, Leiden 2005, 213-37, bes.: 236 f. 2 Diese Sicht, die bis auf Johannes Chrysostomus zurückreicht, wird in der englischsprachigen Forschung und Verkündigung weithin vertreten; vgl. etwas A. J. M. Wedderburn, Sawing off the Branches: Theologizing Dangerously Ad Hebraeos, JTS n. s. 56 (2005), 393-414. 3 S. J. D. Cohen, The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism, HUCA 55 (1984), 27-53, stellt fest, dass sich jüdische Sondergruppen üblicherweise in Opposition zu Priestern und Tempelkult definierten: »Somit ist Polemik gegen den Jerusalemer Tempel ein geläufiges Motiv jüdischer Gruppenbildung: Der Tempelbezirk ist unrein, sein Kult profaniert, seine Priester illegitim« (43). 4 P. Eisenbaum, Hebrews, Supersessionism and Jewish- Christian Relations, unveröffentlichter Vortrag auf der Hebrews Consultation, SBL Annual Meeting, Philadelphia 2005, 1. 5 Richard B. Hays, ›Here We Have No Lasting City‹: New Covenantalism in Hebrews, in: R. Bauckham/ D. R. Driver/ T.A. Hart/ N. MacDonald (Hgg.), The Epistle to the Hebrews and Christian Theology, Grand Rapids 2009, 151-73. 6 Im Bereich der englischsprachigen Forschung ist ein Wandel in die von Vogel vorgeschlagene Richtung zu beobachten. Über das von ihm zitierte Werk von Gelardini hinaus möchte ich auf folgende Arbeiten hinweisen: C. P. Anderson, Who Are the Heirs of the New Age in the Epistle to the Hebrews? , in: J. Marcus/ M. L. Soards (Hgg.), Apocalyptic and the New Testament: Essays in Honor of J. Louis Martyn (JSNTSup 24), Sheffield 1989, 255-77; A.-Lincoln, Hebrews and Biblical Theology, in: C. Bartholomew/ M. Healy/ K. Möller/ R. Parry (Hgg.), Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation (Scripture and Hermeneutics Series 5), Grand Rapids 2004, 313-38; E.-Tönges, The Epistle to the Hebrews as a ›Jesus-Midrash‹, in: Gelardini, Hebrews: Contemporary Methods, 89-105. Auf dem Annual Meeting 2011 der SBL in San Francisco hat Daniel Boyarin einen Vortrag zum Hebräerbrief als einem jüdischen Midrasch-Text gehalten. 7 Pagane Konvertiten hätten Vogel zufolge keinerlei Versuche unternommen, ihr eigenes kulturelles Erbe zu christianisieren. Daraus folge, dass die Erfahrung der Zurückweisung durch ihr soziales Umfeld weniger angstbesetzt war. Dieses Szenario heidenchristlicher Erfahrungen scheint mir bei weitem zu unbeschwert zu sein. Man denke nur an Paulus’ korinthische Konvertiten, die auf vielfältige Weise versucht haben, ihre christliche Sprache mit ihrer gewohnten Hochschätzung hellenistischer Kultur, Rhetorik, Weisheit und sozialem Status in Einklang zu bringen. 8 Ausführlicher bei R. Hays, No Lasting City, 155-67. 9 Hierin stehen die Mahnungen des Hebräerbriefes der hermeneutischen Strategie des Paulus in 1Kor 10,1-22 nahe. Vgl. dazu R. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven 1989, 91-104. 10 Vgl. zu diesem Thema E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, 77-119. 11 David M. Moffitt, Atonement and the Logic of Resurrection in the Epistle to the Hebrews (NovTSup 141), Leiden 2011. 12 T. S. Eliot, Little Gidding. Four Quartets, in: The Complete Poems and Plays, New York 1962, 145: »…the end of all our exploring/ will be to arrive where we started/ and know the place for the first time.«