1. »Wir sind der Leib Christi - Der Leib Christi hat AIDS« Im Jahre 1982/ 83 begann die AIDS-Epidemie in Nordamerika. In den folgenden Jahren, bis etwa 1987, als die ersten antiviralen Medikamente zur Verfügung standen, verlor die Metropolitan Community Church in San Francisco ungefähr 500 ihrer Mitglieder. Der damalige Pfarrer, Jim Mitulski, erinnert sich, dass er in jener Zeit manchmal zwei bis drei Menschen in der Woche beerdigen musste. 1 Diese Trauerfeiern waren oft von der angstbesetzten Frage bewegt: Wer von uns wird der Nächste sein? Die Angst ging umher, angeheizt von religiös-politischen Stigmatisierungen, in denen AIDS als Strafe Gottes proklamiert wurde, die jetzt die schwulen Männer heimsuchen würde. AIDS avancierte in den achtziger Jahren zur Metapher für den Tod, der zur Unzeit kommt. Horrorszenarien der Medien, die das frühe, massenhafte Sterben und die zu erwartende Explosion der Zahl der Infizierten in den USA prognostizierten, elektrisierten die Stimmung in der Bevölkerung, die sich in ein liberales und ein strikt seuchenpolizeilich orientiertes Lager spaltete. In dieser Phase wurden in den gesellschaftlichen Diskurs um AIDS Züge eines vormodernen Krankheitsbildes eingelassen. Noch 1988 notierte Susan Sontag in diesem Zusammenhang einen Rückschritt in die Vergangenheit, »in die Zeit vor dem medizinischen Triumphalismus, als es zahlreiche geheimnisvolle Krankheiten gab und das progressive Fortschreiten von der schweren Krankheit zum Sterben etwas Normales war (nicht wie heute ein Fehler oder ein Versäumnis der Medizin, dazu bestimmt, behoben zu werden). Aids, diese Krankheit, bei der Menschen als krank begriffen werden, bevor sie es sind; die scheinbar unzählige Symptom-Krankheiten erzeugt, gegen welche es nur Palliativmittel gibt; und die vielen den sozialen Tod beschert, bevor sie noch physisch tot sind - Aids bringt uns so etwas wie [eine] vormoderne Krankheitserfahrung zurück [...].« 2 In jenen Jahren war die MCC San Francisco eine Schutzburg, in die Menschen flohen, die sich aufgrund ihrer sexuellen Orientierung und ihrer Infektion von ihren Herkunftsfamilien und ihren Kirchen verstoßen fühlten. Jeden Sonntagabend versammelte sich die Gemeinde zu einem Abendmahlsgottesdienst. Jim Mitulski erzählt, dass das Abendmahl ein lebensnotwendiger Bestandteil der Liturgie war. Im Anschluss an die klassischen Einsetzungsworte nahm er das Brot, öffnete seine Arme und sprach: »Wir sind der Leib Christi - der Leib Christi hat AIDS.« Dann forderte er die Gemeinde auf, ihm nachzusprechen: »Wir sind der Leib Christi - der Leib Christi hat AIDS«. Der Empfang von Brot und Wein wurde dann mit so genannten »healing prayers« verbunden, bei denen die Einzelnen ihre Gebetsanliegen vortragen konnten; dann wurde unter Handauflegung für die jeweilige Person gebetet. »Wir sind der Leib Christi - Der Leib Christi hat AIDS« wurde seitdem so etwas wie ein Mantra in vielen MCC Gemeinden in den USA, eine liturgische Formel, die einen Akt radikaler Empathie und Solidarisierung zur Darstellung brachte. Die binäre Unterscheidung von Gesunden und Kranken, von HIV-Infizierten und HIV-Negativen wurde in der Feier des Abendmahls aufgegeben. Vielmehr wurde ganz im Sinne der paulinischen Vorstellung vom Sōma Christi eine radikale Interdependenz in den Gesten und dem Sprechakt zum Ausdruck gebracht: wenn einer von uns an AIDS erkrankt ist, haben wir alle AIDS. Nach dem Abendmahl konnte dann noch eine Salbung von Stirn und Händen empfangen werden. Diese persönliche und körperliche Zuwendung war ein zentrales Anliegen dieser Gottesdienste: Die Unberührbaren sollten, soweit sie es wollten, berührt werden. Mitulski beschreibt, wie noch Jahre später Gemeindeglieder auf ihn zukamen und zu ihm sagten: »Damals, wenn Du beim Abendmahl für mich und meine Freunde gebetet hast, das war oftmals der einzige Moment in der Woche, in dem jemand es wagte, mich zu berühren.« Jahre später hatte ich selbst die Gelegenheit, an diesen Abendmahlsgottesdiensten teilzunehmen. Mit der Zeit stieg während dieser Feiern ein »felt sense« in mir auf, von etwas, das ich auf einer kognitiven Ebene bereits vor langer Zeit verstanden hatte: Unsere individuellen Körper sind Tempel des Heiligen Geistes. Und die Gemeinde, die sich um den Altar herum versammelt, ist (im Fleisch und nicht nur repräsentativ) der Leib Christi. Christi Gegenwart beim Abendmahl ist nicht nur in Brot und Wein manifest, sondern auch in den wirklichen Körpern, die zum Altar kommen. Hermeneutik und Vermittlung Andrea Bieler »Und dann durchbricht jemand die absolute Quarantäne und segnet dich« Über die erzählte und die ritualisierte Leib-Gestalt von Krankheit ZNT 27 (14. Jg. 2011) 57 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 57 Hermeneutik und Vermittlung 58 ZNT 27 (14. Jg. 2011) Jim Mitulskis Sprechakt, der in die Geste des Umarmens der Gemeinde eingelassen war, eröffnet einen Resonanzraum, der vielfältige Deutungen ermöglicht. Dieser Sprechakt ist nicht vom eigenen Selbst absorbiert. Jim Mitulski sagte nicht »Ich bin der Leib Christi«, auch wies er nicht nur auf seinen Körper. Er bezog das Brot und die Gemeinde, die dabei war, das Abendmahl zu feiern, mit ein. Dieser leibgewordene, gestische Sprechakt verdeutlicht, wie gefährlich, schockierend und zugleich heilsam es sein kann, über den Leib Christi auf solch eine Weise - mittels des eigenen verletzlichen Körpers - zu sprechen. 3 Diese Gespräche und Ritualerfahrungen haben mich inspiriert, weiter über die leibliche Dimension des Glaubens und wie sich diese in liturgischen Vollzügen im Kontext von Krankheit ausdrückt nachzudenken. Im Folgenden möchte ich mich deshalb dem Thema der Deutung von Krankheit und Heilung in evangelischen Gottesdiensten zuwenden. Es geht mir um die Frage, wie die leibhafte Erfahrung von Kranksein im religiösen Deutungshorizont von Gottesdienstteilnehmenden zur Sprache gebracht wird und wie in den Liturgien selbst Krankheit, Heilung und Heil thematisiert werden. 4 Dabei konzentriere ich mich auf Gottesdienste, die die lange Zeit im Protestantismus kritisierte Praxis der Salbung wiederentdecken. Ich werde zunächst einige grundlegende Überlegungen zur pathischen Erlebnisform des Krankseins skizzieren und welche theologischen Fragen diese anstößt. Im Anschluss daran werde ich beispielhaft zwei Ausschnitte aus Interviews vorstellen und interpretieren, in denen Menschen zu Wort kommen, die an so genannten Heilungsgottesdiensten in einer evangelisch-lutherischen Gemeinde in der Bay Area in Kalifornien teilnehmen. Abschließend werde ich einige Anmerkungen zu den liturgischen Texten machen, die diesen Gottesdiensten zugrunde liegen. 2. Die pathisch-leibliche Erlebnisform des Krankseins Die erzählte und ritualisierte Welt des Krankseins ist Gegenstand alltagsreligiöser Reflexion insbesondere von Menschen, die mit chronischer oder mit Stigma behafteter Krankheit umgehen müssen, wie z.B. mit einer HIV-Infektion oder Multipler Sklerose. Von Medizinanthropologen, die im Feld der Krankheitsnarrativforschung arbeiten, können wir lernen, inwiefern schwere oder chronische Krankheit als ontologische Krise begriffen wird, die nicht nur die Routine der Alltagshandlungen stört, sondern grundlegende Fragen des leiblichen Personseins in der Welt provoziert. 5 Diese Fragen können - müssen aber nicht zwangsläufig - einen religiösen Transzendenzbezug haben. In den Geschichten chronisch kranker Menschen zerbricht oftmals eine einseitige Vorstellung von Ganzheitlichkeit, weil das Fragmentarische und die Verletzlichkeit die alltägliche Erfahrung des Leibseins in der Welt bestimmen. Hier ist auch der Ort, an dem die Restitutionsnarrative in Frage gestellt werden. Das sind Narrative, die mit einer vermeintlich eindeutig abgrenzbaren Unterscheidung von Krankheit und Gesundheit operieren und eine lineare Progression in der eigenen Biographie imaginieren, die etwa so geht: früher war ich gesund, dann wurde ich krank, jetzt bin ich wieder gesund. Kranksein kann als »Handlungs-Widerfahrnisgemisch« beschrieben werden. 6 Der Imperativ zu handeln, und Krankheiten einzudämmen oder zu besiegen, wird im Bereich der Biomedizin aber auch in psychosomatischen Therapien auf verschiedene Weise artikuliert. Kranksein führt zugleich in die Sphäre des Pathischen. Das Pathische verweist auf Widriges, auf das, was gegen unseren Willen und zumeist ohne unser Zutun geschieht, auf die passivische Erfahrungsform des Erleidens, Getroffenseins und Überwältigtwerdens. Die Erfahrung des Krankseins kann ohne das Pathische nicht gedacht werden. 7 Sie führt in eine intensivierte Wahrnehmung der ansonsten unthematisierten doppelten Dimension leiblicher Existenz, die darin besteht, dass wir ein Leib sind und einen Leib haben. Im Kranksein tritt unsere spannungsreiche Existenz von Leibhaben und Leibsein, von biologischem Körper und gelebtem Leib in den Vordergrund. Dieses Gewahrwerden kann eine vertiefte introspektive Leib-Wahrnehmung hervorrufen, z.B. spürt ein Herzpatient auf einmal, dass sein Herz ein verletzbarer Muskel ist, der ständig pulsiert. Die Wahrnehmung dieser doppelten Dimension leiblicher Existenz kann zugleich eine Leibwahrnehmung intensivieren, die sich in empathischen Akten nach außen ausrichtet: Wer einmal einen Herzinfarkt erlitten hat, wird sich in die Welt anderer Herzinfarktpatienten auf be- »Im Kranksein tritt unsere spannungsreiche Existenz von Leibhaben und Leibsein, von biologischem Körper und gelebtem Leib in den Vordergrund. Dieses Gewahrwerden kann eine vertiefte introspektive Leib- Wahrnehmung hervorrufen […]« 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 58 Andrea Bieler »Und dann durchbricht jemand die absolute Quarantäne und segnet dich.« ZNT 27 (14. Jg. 2011) 59 sondere Weise einfühlen können. Das Gewahrwerden der spannungsreichen Existenz von Leibhaben und Leibsein kann aber zugleich dazu führen, dass der eigene Leib als fremdes, unbekanntes und bedrohliches Terrain erlebt wird. Dies ist z.B. der Fall, wenn Menschen mit einer Krebsdiagnose konfrontiert werden, obwohl sie sich subjektiv als gesund erleben, oder wenn eine bestimmte Krankheit mit somatischem Kontrollverlust einhergeht, wie z.B. Kurzatmigkeit, Herzrasen oder Inkontinenz. In diesem Prozess wird paradoxerweise das, was als fremd erfahren wird, zugleich in intensiver Weise als leibeigenes, als dazugehörig wahrgenommen. Der Psychiater und Leibphänomenologe Herbert Plügge merkt in diesem Zusammenhang an: »Was sich in uns zu entfremden droht, vermittelt uns vermehrt, ja unter Umständen überhaupt erst die Erfahrung, es sei ja unser Eigenes. Es gehört zum widersprüchlichen Charakter unserer Leiblichkeit, daß ein Sich-bemerkbar-machen, ein Sich-entfremden und eine gleichzeitig erfahrene Zugehörigkeit dieser sich entfremdenen Partie zu unserer Leiblichkeit sich nicht ausschließen, sondern sich gegenseitig geradezu fordern.« 8 Die pathisch-leibliche Erlebensform des Krankseins evoziert viele Fragen, die zentral für die christliche Theologie sind. Dabei geht es z.B. um eine theologische Reflexion der Erfahrung des Sich-selbst-fremdseins, die sich im Schmerzerleben, im psychosomatischen Kontrollverlust sowie im Gewahrwerden der eigenen Endlichkeit ausdrückt. Damit verbunden ist das Thema der Daseinskontingenz, das die Erlebnisformen des Pathischen zu reflektieren sucht. Vorschnelle Antworten, die durch die Artikulation von Handlungskompetenzen, Schuldzuweisungen oder kausalen Erklärungsmustern im Hinblick auf die Ursachen bestimmter Krankheiten gegeben werden, sind hier kaum zufriedenstellend. Im Hinblick auf die Gotteslehre bzw. die Christologie ist zu fragen, wie die Lehre von der Inkarnation Gottes in Jesus Christus und die leibhaftige Gestalt des Heils, die darin in den Vordergrund gerückt wird, zu den Krankheitsnarrativen, in die Menschen verstrickt sind, in Beziehung gesetzt werden kann. Meiner Meinung nach sollte die Praktische Theologie Gesprächsräume für diese Fragestellungen öffnen. Die Analyse von Krankheitsdeutungen ist ein zentrales Thema für eine Praktische Theologie, der es um die Ausarbeitung einer kritischen Theorie kirchlicher und religiöser Praxis geht, die die subjektorientierte Wahrnehmung gelebter Religion mit den Traditionen des christlichen Glaubens zu vermitteln sucht. Dabei kann es weder um die Propagierung eines rituellen Wellnesskultes gehen, der ein fetischistisches Ideal von Gesundheit implizieren könnte, noch um eine utopische Normalisierungsideologie, die die Perfektion des menschlichen Körpers zum Gegenstand quasi-eschatologischer Heilserwartungen macht. 9 Andererseits ist eine entwertende Spiritualisierung von Krankheit problematisch, die die leibhaften Erfahrungen, die Menschen mit Kranksein machen, für die theologische Reflexion als irrelevant erachtet. 3. Deutungen von Krankheit, Heilung und Heil von Gottesdienstteilnehmenden Ich möchte nun beispielhaft Ausschnitte aus zwei teilstrukturierten Interviews vorstellen, in denen Menschen zu Wort kommen, die so genannte Heilungsgottesdienste in einer evangelisch-lutherischen Gemeinde Prof. Dr. Andrea Bieler ist Professorin für Praktische eologie mit Schwerpunkt Homiletik und Liturgiewissenschaft an der Pacific School of Religion und der Graduate eological in Berkeley, Kalifornien. Deutschsprachige Veröffentlichungen u.a. mit Hans- Martin Gutmann: Die Rechtfertigung der »Überflüssigen«. Zur Aufgabe der Predigt heute, Gütersloh 2008; Gottesdienst interkulturell. Predigen und Gottesdienst feiern im Zwischenraum, Stuttgart 2008; zus. mit Luise Schottroff: Das Abendmahl. Essen, um zu leben, Gütersloh 2007. Andrea Bieler »Das Gewahrwerden der spannungsreichen Existenz von Leibhaben und Leibsein kann aber zugleich dazu führen, dass der eigene Leib als fremdes, unbekanntes und bedrohliches Terrain erlebt wird.« 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 59 Hermeneutik und Vermittlung 60 ZNT 27 (14. Jg. 2011) in der Bay Area in Kalifornien besuchen. Die Interviews kreisen um Fragen nach der Teilnahmemotivation, dem Gottesdiensterleben sowie den Sinnkonstruktionen im Hinblick auf die Deutung von Krankheit, Heilung und Heil. Die Deutung dieser Interviewabschnitte vollziehe ich in folgenden Schritten: zunächst werden die Bilder, die mit dem Leiberleben verbunden sind, herausgearbeitet, um dann zu fragen, inwiefern diese Beschreibungen Anstoß für Deutungen von Krankheit, Heilung und Heil geben. Der Deutungshorizont umfasst dabei das leibeigene Selbst, die sozialen Beziehungen und die Gottesbeziehung. Abschließend werden Anknüpfungspunkte für eine weitergehende theologische Interpretation vorgestellt. Die erzählte Welt der Krankheit wird dabei in den Resonanzraum christlicher Deutungstraditionen eingelassen. 3.1 Cynthia Myers: »Irgendwie merk ich da erst richtig, wie belastet ich bin.« Cynthia Myers musste sich im Anschluss an eine Mastektomie einer Chemotherapie inklusive Bestrahlung unterziehen. Sie hat die Behandlung gerade sechs Wochen hinter sich, als ich sie im Interview nach ihrem Gottesdiensterleben befrage. Sie sagt: »Besonders in diesen Gottesdiensten, irgendwie merk ich da erst richtig, wie belastet ich bin. Ich fühl’ richtig eine Schwere in mir. Etwas liegt schwer auf mir, als ob ich manchmal nicht mehr atmen kann. Da merk ich, dass die Angst vor dem Krebs in mir sitzt, sie sitzt tief, sie zieht mich runter. Ich fühle mich oft so schwer und zugleich zerstreut, flatterhaft, ich kann mich nicht konzentrieren, als ob die Behandlung das Innerste in mir auseinandergerissen hätte. Stellen Sie sich das bloß vor, da ist etwas in ihrem Körper, das tötet sie! Der eigene Körper als Feind! Was für ein Chaos! Wenn die Pfarrerin meine Stirn bei der Salbung berührt, wenn sie also das Zeichen des Kreuzes malt, dann fühlt es sich so an, als ob jemand endlich aufmerksam ist und sieht, wie schlimm es ist, ohne etwas zu beschönigen. Ohne mir auf die Schultern zu klopfen und zu sagen: ›... du schaffst das schon‹. Die Salbung ist dann manchmal wie eine Erleichterung, die etwas in mir in Fluss bringt, ich sitze danach oft in der Kirchbank und muss heulen. Ich fühle mich wie aufgelöst, ja, wirklich. [...] Mein Mann und meine Familie wollen, dass ich jetzt nach vorne schaue, die Chemotherapie ist vorbei, und ich will das natürlich auch, aber irgendwie geht das auch nicht so einfach. [...] Und wo ist Gott hier im Spiel? Ich hab keine Ahnung. (Pause). Eigentlich werde ich immer sauer, wenn die Leute mir einreden wollen, der Brustkrebs hätte auch so was Positives, würde mich näher zu Gott bringen, oder mich intensiver leben lassen. So ein Unsinn [...] ich kann das so auch überhaupt nicht sehen. Ich hab all diese Lebensberatungsbücher während der Therapie in den Müll geschmissen. Sie haben mich auf eine merkwürdige Art und Weise belastet.« 10 Frau Myers beschreibt das Leiberleben in Adjektiven, die eine räumliche Orientierung vermitteln: nach unten, runter ziehend, tief. Zugleich beschreiben diese Adjektive eine Desorientierung im Leibinnenraum: sie fühlt sich im Inneren »auseinandergerissen« und »flatterhaft«. Die Krankheitsdeutung ist in den Bildern zusammengefasst: Etwas in dir tötet dich, der »Körper als Feind«, das »Chaos«. Im Hinblick auf das Gottesdiensterleben beschreibt sie die Bezeichnung mit dem Kreuzzeichen während der Salbung als Kultivierung von Aufmerksamkeit: Die Pfarrerin vertritt mit diesem Ritus das Realitätsprinzip: sie sieht, wie schlimm es ist, und beschönigt nichts. Die Salbung der Stirn mit dem Zeichen des Kreuzes ist in diesem Gottesdienst in eine Segensform eingelassen. Die Pfarrerin sagt: »Nimm hin das Zeichen deines Erlösers, Jesus Christus, zum Zeichen, dass du gesegnet bist von deinem Gott.« Bringen wir diesen Sprechakt, die rituelle Handlung und das Erleben derselben durch Frau Myers in einen Zusammenhang, so können wir sagen, dass zu Christus dem Erlöser zu gehören, die Möglichkeit eröffnet, Aufmerksamkeit für das Chaoserleben und für das, was in die Tiefe zieht, zu kultivieren. Der Segensraum, der hier eröffnet wird, ermöglicht die leibliche Artikulation eines wohlbekannten Paradoxes: Während sie mit dem Zeichen des Kreuzes gesegnet wird, wird die Auseinandersetzung mit der Verborgenheit Gottes in Szene gesetzt: »Ich hab keine Ahnung, wo Gott hier im Spiel ist«, sagt Frau Myers. Die Salbungshandlung, so möchte ich vorschlagen, macht die Erfahrung der Verborgenheit Gottes präsent und greifbar. Die Verweigerung des ordnenden Deutungsrahmens ermöglicht den Widerspruch gegen all die sozialen Anrufungen, die vorschnelle Erklärungen für die Bedeutung des Brustkrebses bereitstellen. Dies gilt auch für die Normalisierungserwartungen, die sich im Wunsch der Familie ausdrücken, sie solle nach vorn schauen. Die Raumorientierung »nach vorn« steht offensichtlich im Kontrast zu den räumlichen Orientie- »Der eigene Körper als Feind! Was für ein Chaos! « 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 60 Andrea Bieler »Und dann durchbricht jemand die absolute Quarantäne und segnet dich.« ZNT 27 (14. Jg. 2011) 61 rungen, die sich in ihrem leibhaften Krankheitserleben ausdrücken. Der Medizinanthropologe Arthur Frank hat in seinem Buch The Wounded Story Teller verschiedene narrative Genres herausgearbeitet, in denen kranke Menschen ihre Geschichten erzählen. 11 Diese Genres sind nicht als statische Modelle zu verstehen, sondern als Erzählformen, die sich im biographischen Verlauf einer Krankheit verändern bzw. innerhalb einer einzigen Erzählung miteinander verwoben sein können. Die Narrative sieht er an das leibhafte Krankheitserleben gebunden, sie sind nicht losgelöst zu verstehen. Frau Myers’ Erzählung kann als Chaosnarrativ identifiziert werden. Die Erzählstruktur dieses Genres verweigert sich einer linearen Erzählsequenz, in der die eigene Krankheitsgeschichte in eine Zeitstruktur gegossen ist, die die Gegenwart und die Zukunft als progressiven Weg zur Gesundung beschreibt und Gott darin als Agenten der Gesundung und als Kraft der Revitalisierung sieht. Der Widerspruch, den sie formuliert, fokussiert auf die Verzweiflung, die der gegenwärtige Moment in sich birgt. Der Gottesdienst ist für sie ein Raum, in dem die Verweigerung positiver sinnstiftender Krankheitsdeutung in Szene gesetzt wird und stattdessen die Aufmerksamkeit für das Leiden kultiviert wird. In dieser rituellen Unterbrechung liegt für Frau Myers etwas Heilsames. Grundsätzlich können wir sagen, dass die Erfahrung der Verborgenheit Gottes in der Situation der Krankheit zum einen darin bestehen kann, dass ein gutes, heilvolles Handeln Gottes in der Krankheit kaum wahrzunehmen ist, sondern vielmehr verborgen ist. Zum anderen und im schlimmsten Fall fühlt sich der oder die Kranke ganz ohne die Nähe Gottes, so dass die Gegenwart Gottes ihm oder ihr verborgen ist. Insofern lassen sich die Verborgenheit des guten Handelns Gottes und die Verborgenheit der Gegenwart Gottes unterscheiden. 12 Im Falle von Frau Myers’ Erzählung ist die Frage: »Wo ist Gott hier im Spiel? « vermutlich eher als Frage nach dem guten Handeln Gottes zu beschreiben, mit der sie ringt. Die Aufgabe der liturgischen Ausdrucksformen besteht dann darin, in der Anrufung Gottes, in den Gebeten und in den Segenshandlungen, sich einer kausalen Begründung von Krankheit zu entziehen, so wie es Hiob getan hat, so wie es in den Klagepsalmen geschieht. In diesem Zusammenhang plädiert Isolde Karle dafür, Glauben weniger als Kraft zur Sinndeutung zu verstehen, sondern vielmehr als »die Kraft zum Verzicht auf Sinndeutung in religiöser Hinsicht. Viele Psalmen sprechen deshalb angesichts schwerer Krankheit eine Einladung zur Klage aus. Die Beter der Psalmen erklären die Krankheit nicht, sie klagen vielmehr über ihre schmerzvolle Lage, mit der sie sich nicht zu arrangieren gedenken.« 13 3.2 Bob Tucker: »Und dann durchbricht jemand die absolute Quarantäne und segnet dich.« »Ich bin seit 1985 HIV positiv, ja. Ich war damals 24 Jahre alt. Die Anfänge von AIDS hier in San Francisco [...] die Hölle. Einfach schrecklich. Mein Freundeskreis von damals, fast alle tot. Jede Woche starb jemand. Ich wurde dann selbst sehr krank im Sommer 1987. Ich hatte so’ ne Angst. Auf der Intensivstation war die Hölle los. Über Wochen sah ich Menschen nur noch mit Mundschutz und Handschuhen. Ich begann mich selbst ekelig zu finden. Einmal pro Woche kam ein Priester. Ich bin ja protestantisch. Jedes Mal, wenn er das Krankenzimmer betrat, ja, ja dann nahm er den Mundschutz ab und die Handschuhe und begann mit mir zu reden. Ich erinnere mich noch genau, (Pause) wie ein kleines Kind war ich, fragte ihn: muss ich jetzt auch sterben, Vater? Und er sagte: Ich weiß es nicht. Ich weiß nur, dass du ein Kind Gottes bist. Du bist nicht allein. Am Ende dann salbte er immer meine Stirn. [...] Dieser Priester - o Mann - (er schluckt). Deshalb komm ich hier her.« 14 Interessant ist, dass mein Interviewpartner im Hinblick auf die Frage nach der Motivation, an diesem Salbungsgottesdienst teilzunehmen, keine direkte Antwort gibt, sondern eine biographische Erinnerung mitteilt, die ihn zurückführt in eine als traumatisch erlebte Zeit, die er im Bild der Hölle einfängt. Er beschreibt die anfängliche Phase der AIDS-Epidemie in San Francisco, bevor die ersten antiviralen Medikamente auf den Markt kamen. Die leibhaften Krankheitsbilder kreisen um die Hautoberfläche, um das Berührtwerden bzw. Nicht- Berührtwerden. Dieser Interviewabschnitt ist von zwei Polen geprägt: einmal von der Kind/ Vater/ Priester-Beziehung in der Situation der Todesangst, die der Priester interpretiert: Du bist ein Kind Gottes. Daneben tritt die Beschreibung des Mundschutzes, der Handschuhe, die Erfahrung des nicht direkt Berührtwerdens, versus der Priester, der den Mundschutz und die Handschuhe »Während sie mit dem Zeichen des Kreuzes gesegnet wird, wird die Auseinandersetzung mit der Verborgenheit Gottes in Szene gesetzt […] Die Salbungshandlung, so möchte ich vorschlagen, macht die Erfahrung der Verborgenheit Gottes präsent und greifbar.« 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 61 Hermeneutik und Vermittlung 62 ZNT 27 (14. Jg. 2011) abnimmt, um mit Bob zu reden und die Salbung der Stirn durchzuführen. Die taktile Dimension dieser Schlüsselszene ist kaum zu übersehen. Die leibhafte Krankheitserfahrung ist: ich gehöre/ gehörte zu den Unberührbaren, zu den Todgeweihten, den total Isolierten. Die Krankheitserfahrung hat auch eine furchterregende soziale Dimension: und ich sah das massenhafte Sterben um mich herum. Sie hat auch Einfluss auf die eigene Leiberfahrung: Bob entwickelt in dieser Zeit einen Selbstekel. Die Teilnahme an Salbungsgottesdiensten gibt Bob zunächst einmal die Gelegenheit, mit dieser als zutiefst traumatisch erlebten Zeit in Kontakt zu treten, das heißt konkret mit der Erinnerung an seine verstorbenen Freunde, mit seiner eigenen Todesangst und dem Selbsthass. Dabei ist der Gottesdienst, in dem diese Zeit zumeist nicht explizit verbalisiert wird, ein Schutzraum. Das Leibgedächtnis wird im Akt der Salbung angeregt. Aus dem Todgeweihten ist ein chronisch Kranker geworden, der in diesen Heilungsgottesdiensten immer wieder Zugang zu dieser ihn zutiefst erschütternden Zusage: »Du bist ein Kind Gottes, du bist nicht allein« sucht. In diesem Satz ist für ihn sein Verständnis von Heil gefasst. Später im Interview beschreibt er, wie ein Bekannter ihm in jenen Jahren eine Kopie von Matthias Grünewalds berühmtem Isenheimer Altar geschenkt hatte, die er mit sich herumtrug. Es zeigt den gekreuzigten Christus, hässlich entstellt von den Spuren der Folter und des Ergotismus, einer Vergiftungskrankheit, die eine furchterregende Zerstörung der Hautoberfläche mit sich trägt. Dieses Bild spricht für Bob Tucker mitten hinein in die AIDS-Krise, in der so viele Menschen am Kaposi Sarcoma sterben, also dem Hautkrebs, der mit AIDS einhergehen kann. Christus ist der Schmerzensmann, in dem Gott sich zeigt. Für ihn ist dies ein Trostbild, eine Visualisierung des Satzes »Du bist ein Kind Gottes, du bist nicht allein.« »Die Hölle«, so sagt Bob, »das ist die Erfahrung der Totalisolierung. Und die kann nur von jemandem durchbrochen werden, der das alles kennt. Und dann durchbricht jemand die absolute Quarantäne und segnet dich. Wenn Sie mich fragen, das ist eine Heilserfahrung.« Die Aneinanderreihung der Aussagen verdeutlicht, dass die Christuspräsenz sich für ihn im Gespräch mit dem Priester und der Segenshandlung ereignet hat. Er erinnert sich auch noch an den Spott einiger seiner Freunde, die sagten: »Was soll das helfen, noch ein weiterer deiner Freunde, der AIDS hat.« Für Bob ist die Meditation der Leiden Christi zentral für seinen Glauben. »Nicht allein«, das ist für ihn zu einem Schlüsselbegriff geworden. Er stellt sich damit in die christliche Tradition einer Leidensmystik, die Heil im geteilten Schmerzensraum verortet: Jesus macht unsere Krankheit und unseren Schmerz zu seiner Krankheit und seinem Schmerz. Darin findet sich Heilung im Sinne der Realisierung einer intimen Beziehung zu Christus. Diese Tradition gründet sich auch auf die christologische Deutung der Gottesknechtslieder: »Fürwahr, er trug unsere Krankheit und lud auf sich unsere Schmerzen [...] auf dass wir Frieden hätten (Jes 53, 4a.5b)«. 4. Das Wort am Leib: Über synästhetische Wahrnehmung im Ritual Die beiden Beispiele verdeutlichen, wie unterschiedlich die religiösen Deutungen von Krankheit, Heilung und Heil sein können, die Menschen in ein und demselben Gottesdienst bewegen. Interessant ist, dass beide Deutungen durch den Ritus der Salbung angestoßen werden, der als synästhetisches Geschehen charakterisiert werden kann, in dem neben dem Hören und dem Sehen der Tastsinn aktiviert wird. Salben meint das Einreiben von aromatisiertem Öl in die Haut eines Menschen. Das Öl wird dabei z.B. auf die Innen- und Außenflächen der Hände oder auf die Stirn aufgetragen. Dies geschieht im Akt der Ritualisierung, d.h. die alltägliche Tätigkeit des Eincremens wird symbolisch aufgeladen, indem sie im Kontext eines Gottesdienstes geschieht, wenn z.B. einer Person mit Öl das Kreuz auf die Stirn gezeichnet wird. In dieser rituellen Handlung wird also u.a. der Geruchssinn ebenso wie der Tastsinn aktiviert. In der christlichen Tradition geschieht Salbung oftmals in Verbindung mit Handauflegung mit und ohne Berührung der Schultern, des Kopfes oder des Rückens, während bestimmte trinitarische Segensformeln als Zuspruch oder Bitte gesprochen werden. In diesem Zusammenspiel von hören, sehen und berühren bekommt das Wort vom Heil, das sich liturgisch in einem Segenswort wie »Nimm hin das Zeichen des Kreuzes« ausdrückt, eine synästhetische Leibgestalt. »Als einer der fünf Sinne eröffnet der Tast- und Berührungssinn den Weg zur Selbst, Fremd- und Welterfahrung. [...] Taktile Reize, [wie sie beispielsweise im Akt einer Salbung stimuliert werden können A.B], be-rühren einen Menschen so tief, weil sie als Orte des Leibgedächtnisses an ursprüngliche Erfahrungen von Angenommensein oder Ablehnung, von Wärme oder Kälte, von Weich- oder Hartsein, von Wohligkeit oder Schmerz erinnern.« 15 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 62 Andrea Bieler »Und dann durchbricht jemand die absolute Quarantäne und segnet dich.« ZNT 27 (14. Jg. 2011) 63 Die hier angedeutete synästhetische Liturgietheologie wird aber auch die Ambivalenz der sinnlichen Wahrnehmung in den Blick nehmen, ihre herrschaftsförmigen Gestalten sowie die Ambiguität und Multiplizität in der Rezeption: Menschen nehmen an ein und demselben Heilungsgottesdienst teil und hören, sehen, riechen, schmecken und ertasten Unterschiedliches. Eine Differenzerfahrung entfaltet sich: In der Situation des Berührens und Wahrnehmens bleibt eine Verborgenheit und Unfassbarkeit, die den mehrdeutigen Charakter des Leibseins beschreibt. 16 Die Ambiguitätserfahrung hat damit zu tun, dass wir auch im Gottesdienst geschlechtliche Leiber sind, die unterschiedliche Erfahrungen mit dem Berührtwerden haben. Oder damit, dass wir vielleicht Krankheiten in uns tragen, die mit Stigma behaftet sind und die uns gewissermaßen zu Unberührbaren machen. All diese Faktoren spielen auch im rituellen Geschehen eine Rolle und tragen zu den Ambivalenzen bei, denen es in einer synästhetischen Liturgietheologie nachzuspüren gilt. Eine synäshetische Liturgietheologie fragt nach der Bedeutung der Sinneseindrücke für die Produktion rituellen Wissens, wobei nicht nur der Hörsinn im Hinblick auf den Empfang des Evangeliums privilegiert wird, sondern das Zusammenspiel aller Sinne in den rituellen Austauschprozessen ernst genommen wird. Unter Synästhesie wird das psychologisch-neurologische Phänomen verstanden, bei dem die Stimulierung eines Sinnes spontan einen anderen Sinn mit erregt und so ein bestimmtes durch den Körper vermitteltes Wissen angeregt wird. 17 So wird unser Geruchssinn beispielsweise auch durch das, was wir sehen und schmecken stimuliert. Diese Kopplung von Sinnesreizen wird als sensorische Synästhesie bezeichnet. Daneben gibt es die kognitive Synästhesie, bei der Objekte oder Konzepte eine sensorische Zuordnung erhalten. Ambrosius beispielsweise spricht im Hinblick auf die Salbungen nach der Taufe vom Wohlgeruch oder dem Duft der Auferstehung, den die Täuflinge in sich aufnehmen. Diese ungewöhnliche Verknüpfung des Begriffes der Auferstehung mit dem Geruchssinn kann als kognitive Synästhesie bezeichnet werden. Die dritte Form ist die Gefühlssynästhesie, bei der Sinnesreize Gefühle oder umgekehrt Gefühle Sinnesreize hervorrufen. Wenn eine Teilnehmerin im Anschluss an einen Salbungsgottesdienst das Gefühl der Geborgenheit als wärmenden Mantel, der sich über sie gelegt habe, beschreibt, so kann dies als eine Gefühlssynästhesie verstanden werden. Meine These ist nun, dass in Salbungsgottesdiensten Austauschprozesse geschehen können, in denen sensorische, kognitive und emotionale Synästhesien auftreten und also die gehörten Worte von Krankheit, Heilung und Heil einen tieferen, gefühlten Sinn erhalten. Was Vergebung und Gnade bedeuten mag, bekommt eine mentale und gefühlte Gestalt, u.a. durch die Aktivierung des Tast- und Geruchsinnes. In der Leibphänomenologie, z.B. bei Hermann Schmitz, wird davon ausgegangen, dass sich dem wahrnehmenden Subjekt zunächst chaotisch mannigfaltige Ganzheiten, d.h. Eindrücke und Situationen, einprägen. Sinneswahrnehmungen und Sachverhalte werden zwar nicht als identisch erlebt, sind aber im Modus der leiblichen Kommunikation miteinander verwoben. 18 Der Glaubenssatz, der mit einem Salbungsritual verbunden sein mag, z.B. »du bist gesegnet« oder »Gott ist dein Heil«, wird dann hineingenommen in die sinnliche Wahrnehmung, die der Akt des Salbens evoziert. Solch eine synästhetisch-theologische Zugangsweise kann z.B. auf den Kirchenvater Augustinus zählen, der einerseits Gott nur durch die sinnliche Leiberfahrung hindurch lieben kann, andererseits aber immer wieder die Ambiguität sinnlicher Wahrnehmung reflektiert. In Augustinus Confessiones lassen sich eine Vielzahl von Gefühlssynästhesien entdecken. So beschreibt er sein Elend kinästhetischauditiv als gewaltigen Sturm, der Zweifel wird durch die Finsternis visualisiert, das Gefühl der Sicherheit hingegen nimmt er als einströmendes Licht wahr. 19 Evangelische Christenmenschen haben nun vielerorts gelernt, im Hinblick auf die Welt der Sinneswahrnehmung mit Verweis auf Röm 10,17 den Hörsinn zu privilegieren: der Glaube kommt aus dem Hören der Predigt, den anderen Sinnen müsse dagegen eher misstraut werden. So wird der Gottesdienst als Wortgeschehen verstanden, in dem die gesprochene Sprache (und damit das Hören) der zentrale Akt der Kommunikation ist. Alle anderen Sinne, z.B. das Sehen sind immer der Täuschung unterworfen, weil sie vorgeben, die Vergegenwärtigung des Wortes unmittelbar herzustellen. Wird aber die sakramentale Gestalt des Wortes z.B. im Hinblick auf das Abendmahl in den Blick genommen, »Eine Differenzerfahrung entfaltet sich: […]« »In der Situation des Berührens und Wahrnehmens bleibt eine Verborgenheit und Unfassbarkeit, die den mehrdeutigen Charakter des Leibseins beschreibt.« 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 63 Hermeneutik und Vermittlung 64 ZNT 27 (14. Jg. 2011) verändert sich die Perspektive. So wird z.B. in der Begegnung mit dem Lebendigen Gott im Abendmahl auch der Seh- und der Geschmackssinn stimuliert - denken wir nur an die Einladung zum Mahl und trauen wir ihr einen Moment lang zu, dass sie tut, was sie sagt: »Sehet und schmecket wie freundlich unser Gott ist«! 5. Das Wort im Text: Anmerkungen zu den liturgischen Texten Abschließen möchte ich meine kurze Reise in die erzählte und ritualisierte Welt des Krankseins mit einigen Anmerkungen zu den liturgischen Texten, die den Bezugsrahmen der vorgestellten Interviewabschnitte bilden. 5.1 Eine liturgiegeschichtliche Erinnerung In den letzten zwei Jahrzehnten lässt sich im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil in der Ökumene ein verstärktes Interesse an der rituellen Zuwendung zu kranken Menschen erkennen. In der Neuordnung der Krankensalbung durch die römisch-katholische Gottesdienstkongregation vom Dezember 1972 wurde der Versuch unternommen, die Engführung auf die letzte Ölung als Sterbesakrament aufzubrechen. Es ging darum, ein Verständnis der Krankensalbung zurück zu gewinnen, dass nicht mehr auf den Bußakt in der Sterbestunde fixiert ist. Zur Erinnerung: Seit der Hochscholastik wurde gelehrt, »die besonderen Wirkungen der Krankensalbung bestünden darin, die letzten Hindernisse vor dem Eingang eines Menschen in die himmlische Glorie zu beseitigen und die kirchlichen Bemühungen um die Heilung der Seele zur Vollendung zu bringen.« 20 Die Reformatoren hatten dieses Verständnis des Sterbesakramentes abgelehnt. In ihrer Interpretation von Jakobus 5,14f. unterstrichen Calvin und Luther, dass durch das Gebet und eben nicht durch die Salbung die Sündenvergebung gewährt werde. Für Martin Luther war dies jedoch keine generelle Ablehnung der Salbungspraxis. Im Brief an einen Pfarrer schlägt Luther vor, dass der Pfarrer die Kranken besucht, ihnen die Hände auflegt, über ihnen betet und ihrer in der öffentlichen Fürbitte gedenkt. Während Luther noch von der »Guttat zu ölen« sprechen konnte, die den Glaubenden trösten könnte, wetterte Calvin in polemisch abwertender Weise über das Kadaversakrament. 21 Durch Calvin initiiert wurde im Hinblick auf die Zuwendung zu den Kranken grundsätzlich auf das diakonische und seelsorgerliche Handeln der Kirchen gesetzt, also auf den Aufbau von Spitälern und die Besuche der Kranken. Das rituelle Handeln trat dagegen in den Hintergrund. Trotz dieser Geschichte haben Salbungsgottesdienste in den vergangenen zwei Jahrzehnten in den evangelischen Kirchen im deutschsprachigen Raum und in Nordamerika auch jenseits des charismatischen Spektrums an Popularität gewonnen. Verschiedene deutschsprachige evangelische Landeskirchen haben in den vergangen Jahren Handreichungen für Salbungsgottesdienste ausgearbeitet. 22 Im Ergänzungsband zum Evangelischen Gottesdienstbuch werden Salbungshandlungen sowohl für den intimeren seelsorgerlichen Kontext als auch für den öffentlichen Predigtbzw. den Abendmahlsgottesdienst vorgeschlagen. 23 Ein Blick in die nordamerikanische Mainline Ökumene zeigt eine ähnliche Entwicklung. Man betrachte nur die Gottesdienstbücher der methodistischen, presbyterianischen sowie der unierten Kirchen in den USA und Kanada. Im Jahr 2009 publizierte die Evangelical Lutheran Church in Amerika ein neues Gottesdienstbuch, das verschiedene seelsorgerliche Situationen im Hinblick auf Krankheitserfahrungen liturgisch bedenkt und explizit ein Salbungsritual mit aufnimmt. Diese liturgischen Aufbrüche der vergangenen Jahrzehnte müssen m.E. als Reaktion auf die Liturgiereformen des Zweiten Vatikanums verstanden werden, die das römisch-katholische Verständnis der Krankensalbung erneuerten und so einen neuen Zugang zu dieser Ritualpraxis für die evangelischen Kirchen inspirierten. Darüber hinaus sind so genannte »healing services« in der Mainline Ökumene in den USA sicherlich auch als Antwort auf die charismatischen Bewegungen innerhalb der jeweiligen Denominationen zu verstehen. Diese Gottesdienstformen sollten aber auch im Kontext der Popularisierung psychosomatischer Therapien, die an dem Zusammenspiel physischer, psychischer und spiritueller Prozesse interessiert sind, begriffen werden. In diesen Therapien ebenso wie in den Heilungsgottesdiensten werden die Artikulationsmöglichkeiten kranker Menschen besonders wert geschätzt. Grundlegend ist hierbei die Entwicklung eines biokulturellen Verständnisses von »Krankheit ist immer sowohl ein biologisches als auch ein kulturelles Phänomen - angesiedelt an der Schnittstelle zwischen Biologie und Kultur.« 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 64 Andrea Bieler »Und dann durchbricht jemand die absolute Quarantäne und segnet dich.« ZNT 27 (14. Jg. 2011) 65 Krankheit: Krankheit ist immer sowohl ein biologisches als auch ein kulturelles Phänomen - angesiedelt an der Schnittstelle zwischen Biologie und Kultur. 5.2 Salbungsgottesdienste in der nordamerikanischen lutherischen Liturgie Wie bereits erwähnt, handelt es sich bei den Gottesdiensten, die von Cynthia Myers und von Bob Tucker besucht werden, um sog. »Services of Healing«, wie sie im neuesten Gottesdienstbuch der Evangelical Lutheran Church in America für sog. Occasional Services abgedruckt sind. 24 Grundsätzlich wird in diesem Gottesdienstbuch vorgeschlagen, den Salbungsritus zwischen Wortverkündigung und Sakramentspende zu platzieren, um den Bezug zu den verschiedenen Gestalten des leiblichen Wortes zu verdeutlichen, wie er in der Confessio Augustana im Hinblick auf die Kommunikation des Evangeliums expliziert wird. Der Heilungsauftrag der Kirche ist gegründet in Christus, dem lebendigen Wort Gottes, das unter uns präsent ist in der Verkündigung der eschatologischen Heilsbedeutung des Lebens, Sterbens und der Auferstehung Christi sowie in den Sakramenten der Taufe und des Abendmahls. So werden diese Heilungsgottesdienste als Tauferinnerungsgottesdienste verstanden. 25 In diesen Taufvergegenwärtigungen werden die mit der Taufe gegeben Zeichen der Versiegelung mit dem Heiligen Geist und der Zugehörigkeit zu Christus dem Gekreuzigten, die in den Riten der Handauflegung und der Salbung verkörpert sind, wiederholt. Hier wird das lutherische Verständnis der Taufe als lebenslanger Prozess bis zum Tode unterstrichen. Die Auseinandersetzung mit chronischer oder schwerer Krankheit wird so auf die baptismale Existenz bezogen. Diese beschreibt den Prozess der Verwandlung, der sich im »Ersäuffen des alten Adams« und dem Auferstehen mit Christus als lebenslanges Drama christlicher Existenz vollzieht. Mit der Verortung der liturgischen Heilungsriten, also dem Handauflegen und der Salbung im Zusammenhang von Wort und Sakrament, ist auch der ekklesiologische Kontext geöffnet. Indem diese Riten nicht mehr nur im intimen Umfeld seelsorgerlicher Gesprächssituationen praktiziert werden, sondern auch einen Ort im öffentlichen Gemeindegottesdienst finden, wird die Sozialität des Krankheitsthemas handgreiflich. In den Erzählungen von Cynthia Myers und Bob Tucker ist hoffentlich bereits deutlich geworden, wie tiefgreifend die Krankheitsnarrative intim Individuelles und Soziales miteinander verweben. Bei Cynthia taucht die Familie auf, der kulturelle Deutungsdruck, der mit dem Thema Brustkrebs einhergeht, bei Bob Tucker sind es die Stigmatisierungen, die mit AIDS verbunden sind, sowie die Toten, die seine Erzählungen bewohnen. Diese lebensgeschichtlichen Themen werden so Teil des Flusses der Liturgie, seien sie ausgesprochen oder nicht, und sind bezogen auf das sakramentale Leben der Kirche. Der soziale Aspekt des Krankseins findet sicherlich auch in der Praxis der Fürbittgebete seinen Ausdruck, die im Anschluss an den Verkündigungsteil und vor der Salbung gesprochen werden. Anmerkungen 1 Ich hatte in den vergangenen acht Jahren immer wieder die Gelegenheit, mit Pastor Jim Mitulski Gespräche zu führen. Die folgenden Schilderungen stammen aus Konversationen mit Mitulski. 2 S. Sontag, Aids und seine Metaphern (1988), München 1997, 37. 3 Vgl. hierzu auch A. Bieler/ L. Schottroff, Das Abendmahl. Essen um zu leben, Gütersloh 2007, 179-189. 4 Das Schnittfeld von Poimenik und Liturgik, das ich hier betrete, ist über viele Jahrzehnte in der praktisch theologischen Diskussion vernachlässigt worden. Seit einigen Jahren bricht hingegen sowohl das Interesse an leiborientierten Formen der Seelsorge auf, in der rituelle Formen neben dem seelsorgerlichen Gespräch ins Blickfeld geraten, zum anderen gibt es auch in der evangelischen Liturgik ein erneuertes Interesse an liturgischen Formen, die leiborientiert sind. Vgl. für leiborientierte Seelsorge: E. Naurath, Seelsorge als Leibsorge. Perspektiven einer leiborientierten Krankenhausseelsorge, Stuttgart 2000; zum Thema rituelle Seelsorge: B. Enzner Propst, Rituelle Seelsorge. Zur Bedeutung der rituellen Dimension für die seelsorgerliche Begleitung, in: Pastoraltheologie 98,4 (2009), 187-209; C. Morgenthaler, Rituale. Theoretische Zugänge, in: K. Eulenberger/ L. Friedrichs/ U. Wagner- Rau (Hgg.): Gott ins Spiel bringen. Handbuch zum Neuen Evangelischen Pastorale, Gütersloh 2007, 174- 184; W. Huber und Liturgische Konferenz (Hgg.), Neues Evangelisches Pastorale: Texte, Gebete und kleine liturgische Formen für die Seelsorge, Gütersloh 2005; K. Eulenberger/ L. Friedrichs/ U. Wagner-Rau und Liturgische Konferenz (Hgg.): Gott ins Spiel bringen. Handbuch zum Neuen Evangelischen Pastorale, Gütersloh 2007. 5 Vgl. z.B. A. Kleinman, The Illness Narratives. Suffering, Healing, and the Human Condition, New York 1989; C. Mattingly/ L.C. Garro, Narrative and the Cultural Construction of Illness and Healing, Berkeley 2000. 6 Vgl. R. Fischer, Gesundheit zwischen Größenwahn der Ganzheitlichkeit und Glorifizierung der Gebrochenheit, in: M. Roth/ J. Schmidt (Hgg.), Gesundheit. Humanwissenschaftliche, historische und theologische Aspekte, Leipzig 2008, 179-180. 7 Vgl. B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie-Psychoanalyse-Phänomenotechnik, Frankfurt 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 65 Hermeneutik und Vermittlung 66 ZNT 27 (14. Jg. 2011) 2002, 15-16. 8 H. Plügge, Der Mensch und sein Leib, Tübingen 1967, 63. 9 Vgl. S.V. Betcher, Spirit and the Politics of Disablement, Minneapolis 2007; G. Schneider-Flume, Leben ist kostbar. Wider die Tyrannei des gelingenden Lebens, Göttingen 3 2008, 82-113. 10 Interview vom 14. Februar 2010. Der Name der Interviewpartnerin wurde geändert. 11 Siehe A. Frank, The Wounded Story Teller. Body, Ethics and Illness, Chicago 1995, 75-136. 12 Vgl. C. Tietz, Krankheit und die Verborgenheit Gottes, in: G. Thomas/ I. Karle (Hgg.), Krankheitsdeutung in der postsäkularen Gesellschaft. Theologische Ansätze im interdisziplinären Gespräch, Stuttgart 2009, 355. 13 I. Karle, Sinnlosigkeit aushalten! Ein Plädoyer gegen die Spiritualisierung von Krankheit, in: WzM 61,1 (2009), 19-34: 32f. 14 Interview vom 17. Januar 2009, der Name des Interviewpartners wurde geändert. 15 E. Naurath, Berühren, in: K. Eulenberger/ L. Friedrichs/ U. Wagner-Rau (Hgg.), Gott ins Spiel bringen. Handbuch zum Neuen Evangelischen Pastorale, Gütersloh 2007, 155. 16 Vgl. Naurath, Berühren, 155. 17 Überwiegend versteht man darunter die Kopplung zweier physisch getrennter Domänen der Wahrnehmung, etwa Farbe und Temperatur (»warmes Grün«), im engeren Sinne die Wahrnehmung von Sinnesreizen durch Miterregung eines Sinnesorgans, wenn ein anderes gereizt wird. Menschen, bei denen derart verknüpfte Wahrnehmungen regelmäßig auftreten, werden als Synästhetiker bezeichnet. Synästhesien müssen nicht notwendigerweise mit den fünf Hauptsinnen zu tun haben. Bei Gefühlssynästhetikern erzeugen beispielsweise Sinnesreize Gefühle, dies gilt auch umgekehrt. Vgl. E. Freuwört, Vernetzte Sinne, Norderstedt 2004. 18 Vgl. H. Schmitz, System der Philosophie, Bd. III/ 5, Bonn 1967, 22-23. 19 Vgl. Aurelius Augustinus, Bekenntnisse, Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 7, Kempten/ München 1914, 183. 20 H. Vorgrimler, Art. Krankensalbung, in: TRE 19, 666. 21 Nach Calvin war die den Aposteln durch den Heiligen Geist vermittelte Gabe der Heilungswunder nicht auf die Kirche übertragen worden. Vgl. J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religion - Institutio Christianae Religionis IV,19, hg. von M. Freudenberg, Neukirchen-Vluyn 2008, 18-21. 22 Vgl. z.B.: Salbung in der Evangelischen Kirche. Eine Handreichung, hg. vom Amt für Öffentlichkeitsdienst zusammen mit dem Kirchenamt und dem Gottesdienstinstitut der Nordelbischen Ev.-Luth. Kirche, Hamburg o. J. (Leporello); Gottesdienst mit Segnung und Salbung, in: Segnen. Eine Arbeitshilfe, hg. vom Evangelischen Oberkirchenrat [der Ev. Landeskirche in Württemberg], Stuttgart, 2 2002, 13-23; Salbungsgottesdienst, in: Ergänzungsband zum Evangelischen Gottesdienstbuch für die EKU und für die VELKD, Berlin 2002, 116-125. 23 Im Jahre 2002 veröffentlichten die Reformierten Kirchen Bern-Jura eine Handreichung zum Kranken- und Abschiedssegen mit Salbung. Diese Handreichung möchte Impulse setzen, diese in der reformierten Kirche nicht verankerte Tradition neu zu beleben. Dabei werden liturgische Texte vorgelegt, die für die Kranken ein Stärkungs- und Segensritual bereithalten, und für Sterbende und ihre Angehörigen wird ein Abschiedssegen, der als passage ritus verstanden wird, vorgeschlagen. Die Kommission für Gottesdienstgestaltung der evangelisch-reformierten Landeskirche des Kantons Zürich veröffentlichte Reflexionen für einen Gottesdienst mit Salbung und Segnung. Ähnlich wie in der Berner Handreichung wird der priesterliche Charakter der Salbungshandlung unterstrichen: »Salben ist und soll eine priesterliche Handlung sein. Damit ist eine bestimmte Funktion gemeint, die auch der reformierten Tradition entspricht, unabhängig vom Stand der Ordination.« 24 Vgl. Evangelical Lutheran Worship Occasional Services for the Assembly, commended for use by the ELCA Church Council, Minneapolis 2009. 25 Vgl. hierzu T.H. Schattauer, Healing Rites and the Transformation of Life. Observations and Insights From Within the Evangelical Lutheran Church in America, in: Liturgy 22,3 (2007) 31-40. Neues Testament aktuell: Jutta Leonhardt-Balzer, Kontexte zum Bösen im Neuen Testament Zum Thema: Michael Labahn, Satan und seine Helfer in der Johannesapokalypse Christfried Böttrich, Das Böse hat nicht das letzte Wort! - Neutestamentliche Perspektiven zur Überwindung des Bösen Susan Garrett, Jesus und die Dämonen Kontroverse: Der Böse oder das Böse? Peter Busch vs. Manuel Vogel Hermeneutik und Vermittlung: Ulrich H. J. Körtner, Dämonen und Dämonisierung in Gegenwartsdiskursen Buchreport: Ingolf U. Dalferth, Das Böse: Essay über die Denkform des Unbegreiflichen, Tübingen 2. Aufl. 2010. Vorschau auf Heft 28 Themenheft: »Teufelszeug« 016911 ZNT 27 - Inhalt 24.03.11 11: 08 Seite 66