ZNT 22 (12. Jg. 2008) 13 Die Johannesapokalypse (Offb) 2 ist heute eines der interessantesten Gebiete neutestamentlicher Forschung, da ihre Auslegung es erlaubt, viele methodische und hermeneutische Richtungen zu integrieren. 3 Sie beansprucht »Worte der Prophetie« zu sein, die Johannes durch die Vermittlung von Engeln erhalten hat, spricht aber die phantastische Sprache apokalyptischer Literatur. Ähnlich wie die prophetischen Bücher der Hebräischen Bibel beginnt die Offb mit einer sorgfältig ausgearbeiteten dreiteiligen Einleitung. Wie Amos (1,1-2) wird auch die Offb mit einer Überschrift (1,1-3) und einem Motto (1,7f.) eingeleitet, die sowohl Inhalt als auch Perspektive des Buches ankündigen. Der in die traditionelle Form des prophetischen Prologes eingefügte briefliche Gruß (1,4-6) ähnelt dem der paulinischen Briefe. 4 Diese sorgfältig komponierte Einleitung charakterisiert die Offb formal als ein Werk prophetisch-apokalyptischer Rhetorik, 5 das die Funktion eines an sieben christliche Gemeinden in Kleinasien adressierten offenen pastoralen Briefes hat. Der Prolog beschreibt also sowohl den Inhalt des Buches als auch die Autorität hinter seiner Kommunikation. Er definiert die Schrift des Johannes auf doppelte Weise als »Offenbarung (gr. apokalypsis) Jesu Christi« und als »Worte der Prophetie«. Das griechische Wort für Offenbarung apokalypsis taucht nur hier auf, wo es als Name für das gesamte Werk zu dienen scheint. Es ist jedoch wichtig zu sehen, dass der ursprüngliche Titel des Buches nicht »Offenbarung« des Johannes, sondern vielmehr »Offenbarung« Jesu Christi ist. Die populäre Bezeichnung »Offenbarung / Apokalypse des Johannes« wurde erst später hinzugefügt, als das Buch in den Kanon aufgenommen wurde. Sie wurde offensichtlich aus den ersten drei Versen abgeleitet und vermutlich in Analogie zu den Titeln der anderen jüdischen und christlichen Apokalypsen formuliert, die bekannten Personen der Vergangenheit, wie Abraham, Esra, Baruch oder Petrus, zugeschrieben wurden. I. Apokalyptische Sprache und Imagination 6 Dass die Worte G*ttes 7 und die »Offenbarung Jesu Christi« durch einen Engel 8 übermittelt werden, entspricht dem traditionellen apokalyptischen Stil. Dass darüber hinaus diese Prophetie nicht ausgesprochen, sondern »signifiziert« oder »gezeigt« wird, ist ebenfalls Kennzeichen apokalyptischen Stils. Solch apokalyptischer Stil ähnelt dem der Poesie, insofern er nicht logisch argumentiert, sondern seine Vision in literarischen Symbolen und Bildern auszudrücken sucht, die nicht nur den Intellekt der LeserInnen / HörerInnen ansprechen, sondern auch ihre Emotionen. Er könnte auch mit dem eines zukunftsorientierten Science-Fiction- Romans’ verglichen werden, der die gegenwärtige Situation erhellt, indem er die heutigen Ängste, Kämpfe und Hoffnungen in die Zukunft projiziert. So wie die apokalyptische Literatur im Allgemeinen 9 möchte auch Johannes seine gegenwärtige Welt, die die des römischen Imperiums ist, im Lichte der Transzendenz und der Zukunft verstehen. Dies erreicht er, indem er die himmlische Welt und die eschatologische Zukunft mit Hilfe des Wissens und der Sprache der Vergangenheit und der Gegenwart ausmalt. Johannes benutzt die Hebräische Bibel als Sprachpalette, um dämonische und himmlische Realität auszumalen. Er forscht nach Typologien und beispielhaften Gestalten, die ihm als Paradigmen seiner rhetorischen Komposition dienen können. Durch Anspielungen auf mythische und religiös-politische Traditionen sucht die Offb die Phantasie von Menschen anzuregen, die in jüdischer, aber auch in griechisch-römischer Tradition, Religion und Sprachwelt zu Hause sind. Johannes zitiert aber nicht, sondern nimmt traditionelle Symbole und mythologische Bilder aus ihrem ursprünglichen Kontext heraus, um sie wie Mosaiksteine in seine eigene Komposition einzufügen. Die Offb muss daher wie eine Symphonie von Bildern gelesen werden, soll die emotionale Kraft des Buches verstanden werden. 10 Zum Thema Elisabeth Schüssler Fiorenza Die Johannesapokalypse in kritisch-feministischer Perspektive 1 081208 ZNT 22 - Inhalt 07.10.2008 16: 03 Uhr Seite 13 Zum Thema 14 ZNT 22 (12. Jg. 2008) Literarische und historische Analyse kann das mythologische pathos des Buches verständlich machen, aber nicht vermitteln. Apokalyptische Sprache ist nicht, wie literalistischer Fundamentalismus 11 annimmt, beschreibend und vorhersagend, sondern mythologisch-phantastische Sprache: Sterne fallen vom Himmel, die Welt ist ein Königspalast mit drei Stockwerken, Tiere sprechen, Drachen speien Feuer, der Löwe wird zum Lamm, Engel und Dämonen führen blutige Kriege. Die Überzeugungskraft der Offb liegt daher in ihrer die Imagination und Phantasie anregenden Bildwelt. Nach vorherrschender exegetischer Meinung sucht die Offb als prophetische Offenbarung Roms’ Leben zerstörende imperiale Macht der Leben spendenden Macht G*ttes entgegenzustellen. Die Macht- und Gerechtigkeitsfrage ist das zentrale rhetorische Problem der Offb. 12 Ihre theologische Schlüsselfrage lautet: Wem gehört die Erde? Wer regiert diese Welt? Da das Buch den Standpunkt derer einzunehmen scheint, die arm sind und wenig Macht haben, imaginiert es eine alternative Visionswelt, die es nicht nur in mythologischer, sondern auch in sozio-ökonomischer Sprache und politisch-symbolischer Bildlichkeit ausdrückt. 13 Das zentrale theologische Symbol der Offb ist der Kaiserthron, der entweder befreiende göttliche oder aber todbringende dämonische Macht signifiziert. Glaube an Jesus Christus als den »Herrn« (kyrios) der Welt musste notwendigerweise in Konflikt mit der Proklamation der römischen Staatsreligion geraten, die betonte: »Der Kaiser ist der Herr (kyrios)! « Johannes besteht darauf, dass nicht der römische Kaiser, sondern der, der »alles neu macht«, der »Herr der Herren und König der Könige« ist. Das Kommen und die Herr-schaft 14 G*ttes und Christi bringt nicht nur den ChristInnen Erlösung und Heil, sondern auch allen, die jetzt von politischen Gewalten unterdrückt und niedergemetzelt werden. Umgekehrt besteht die Offb darauf, dass das Gericht G*ttes und Christi die Zerstörung all derer mit sich bringen wird, »die die Erde verderben«. Die treibende Kraft, die hinter der politischen Herr-schaft der imperialen Weltmacht, die »die Erde zerstört«, steht, sind nicht bloß Menschen. Es ist Satan, die antigöttliche Macht par excellence. Der Drachenteufel hat dem Tier aus dem Meer, das wohl den römischen Kaiser symbolisiert, »seine Macht und seinen Thron und seine große Gewalt« (13,2) gegeben. Es scheint, dass diese Macht absolut und universal ist. Sie trifft ChristInnen und NichtchristInnen in gleicher Weise. Da die imperiale Macht Roms kultisch verstanden wurde, musste sich auch die rhetorische Symbolwelt der Offb auf kultisch-religiöse Symbole beziehen, um ihre Leser- / HörerInnen von den prachtvollen Symbolen und dem rituellen Drama des Kaiserkultes abzubringen. 15 Doch ein solch »christliches« Aufnehmen der Symbolsprache des Kaiserkultes war problematisch, da damit die imperiale Sprache und Kultsymbolik Roms’ Eingang in die christliche G*ttessprache fand. Weil ChristInnen am Ende des 1. Jh.s keine eigenen kultischen Institutionen, keine PriesterInnen, Opfer oder Tempel hatten, übernahm Johannes seine kultische Sprache und Symbolik sowohl aus dem traditionellen Tempelkult Israels, als auch aus den in Kleinasien populären imperialen Kultfeiern. Johannes spricht in traditionellen jüdisch-kultischen Symbolen, wie Tempel, Altar, Priester, Opfer, Gewänder, Hymnen, Weihrauch und kultischer Reinheit, um eine symbolische Alternative zum Glanz des Kaiserkultes zu entwerfen. Damit sucht er besonders seine Gemeinde von messianischen JüdInnen, die in dieser kultischen Tradition »zu Hause« sind, anzusprechen, um sie zu überreden, seine Visionswelt zu akzeptieren. Die Aufnahme der kultischen Symbole und Institutionen Israels durch die Offb dient somit rhetorischen Interessen. 16 Die kultischen Symbole der Offb beschreiben und verweisen nicht auf tatsächliche kultische Praktiken in Kleinasien, wie einige ApokalypseauslegerInnen annehmen. Vielmehr gebraucht der Autor die traditionelle Kultsymbolik als »evokative Sprache«, um eine alternative Welt zu der des Kaiserkultes zu beschwören. Die Offb borgt ihre Sprache und Symbole nicht nur von jüdischen Kulteinrichtungen, sondern »Apokalyptische Sprache ist nicht [...] beschreibend und vorhersagend, sondern mythologischphantastische Sprache.« »Die Macht- und Gerechtigkeitsfrage ist das zentrale rhetorische Problem der Offb.« 081208 ZNT 22 - Inhalt 07.10.2008 16: 03 Uhr Seite 14 Elisabeth Schüssler Fiorenza Die Johannesapokalypse in kritisch-feministischer Perspektive ZNT 22 (12. Jg. 2008) 15 auch vom römischen Kaiserkult. 17 Die himmlische Liturgie, die im Thronraum G*ttes gefeiert wird (Offb 4f.), weist zugleich auffallende Ähnlichkeiten mit dem orientalischen Hofzeremoniell und Kaiserkult 18 auf. Genau wie G*tt beschrieben wird - eine Schriftrolle haltend -, wird in der römischen Kunst auch der Kaiser abgebildet: umgeben von seinem Rat, eine Petition oder einen Brief als offene Schriftrolle in der Hand haltend. Darüber hinaus spielen die Hymnen der Johannesapokalypse auf die im Hofzeremoniell erwähnten Lobeshymnen an. Hymnische Akklamationen und Zeichen der Ehrerbietung waren nicht dem Kaiser vorbehalten, sondern wurden auch seinen RepräsentantInnen bei den Feiern des Kaiserkultes in den Kolonialprovinzen erbracht. Außerdem waren sprechende und sich bewegende Götterbilder und feurige Lichtzeichen in kultischen Kontexten nicht unbekannt und wurden vermutlich auch im Kaiserkult gebraucht. Schließlich schildern die Visionen des Neuen Jerusalem die Erfüllung der idealen, hellenistischen, kosmopolitischen Stadt und der idyllischen Projektionen der Pax Romana. II. Imperiale Gegen-Sprache Als Widerstandsdichtung gelesen, fordert die Offb den symbolischen Diskurs der hegemonialen römischen Kolonialmacht heraus, indem sie einen symbolischen Gegendiskurs rhetorisch herstellt, der die imperiale Macht Roms als teuflisch zu entlarven sucht, um so für Leser- / HörerInnen die Überzeugungskraft des Kaiserkultes abzuschwächen. Die Offb sucht durch ihre Symbol- und Visionswelt ihre Leser- und HörerInnen dazu zu motivieren, nur G*tt - und nicht der imperialen Macht, Religion und Kultur Roms - zu dienen, selbst dann nicht, wenn eine solche Entscheidung ihr Leben und ihr Wohlergehen aufs Spiel setzen würde. Die Symbolwelt der Offb ist damit am besten als eine rhetorische Antwort auf ihre politischhistorische und religiös-kommunikative Situation zu verstehen. Doch wissen wir auch, dass andere frühchristliche Schriften wie z.B. der erste Petrusbrief 19 oder die Apostelgeschichte 20 dieser Situation am Ende des 1. Jahrhunderts’ u.Z. 21 ganz anders begegnet sind. Die theologische Perspektive und rhetorische Absicht der Offb können jedoch nur dann zu Tage treten, wenn die rhetorische Situation, die die johanneische Visionswelt bedingt hat, so rekonstruiert wird, dass die imperiale Symbolwelt der Offb als »treffende« Antwort auf ihre historisch-rhetorische Situation verstanden werden kann. Doch darf nicht übersehen werden, dass Anti- oder Gegensprache auch die Sprache und das Weltbild, das sie denunziert, immer wieder neu einschreibt. Eine solche historische Verortung der rhetorischen Macht der Offb bedeutet daher nicht, dass ihre Symbolsprache und ihre theologische Visionswelt heute unkritisch übernommen werden könnten. Als partielle theologische Antwort in einer imperialen sozio-historischen Situation verlangt die rhetorisch-symbolische Sprache der Offb vielmehr nach kritischer Beurteilung und theo-ethischer Bewertung in unserer heutigen rhetorischen Situation. Solch eine kritisch-ideologische Bewertung ist gerade deshalb notwendig, weil die Symbolwelt der Johannesapokalypse nicht nur ein theo-ethisches Modell ihrer eigenen sozio-politischen Welt, sondern auch ein theo-ethisches Modell für christlichsozio-politisches Handeln heute ist. Die Sprache und die Metaphern, die wir gebrauchen, bestimmen die Wahrnehmung der Welt, in der wir leben. Dadurch, dass die Offb G*ttes Herrlichkeit und Macht mit der Herrlichkeit und Macht des römischen Kaisers vergleicht und Christus als »göttlichen Krieger« und »König der Könige« darstellt, Elisabeth Schüssler Fiorenza ist eine international bekannte Bibelwissenschaftlerin und feministische Theologin. Sie lehrt als Krister Stendahl Professorin an der Harvard Universität und ist bekannt durch zahlreiche Veröffentlichungen zu feministischer Exegese, Hermeneutik und Theologie. Ihr neuestes Buch ist The Power of the Word: Scripture and the Rhetoric of Empire. Elisabeth Schüssler Fiorenza 081208 ZNT 22 - Inhalt 07.10.2008 16: 03 Uhr Seite 15 Zum Thema 16 ZNT 22 (12. Jg. 2008) ist sie in Gefahr, göttliche Macht als »Macht über«, als »Herr-schaftsmacht« im Sinne des römischen Imperialismus zu verstehen. Obwohl Johannes diese Herr-schaftssprache und Bilder zu verändern suchte, ist es zweifelhaft, ob ihm dies gelungen ist. Bilder des Nährens und des Mitfühlens G*ttes, wie Offb 7,16f. und 21,3f., könnten als Korrektiv dienen. Doch sie sind nicht stark genug, um die Herr-schaftssprache und Symbolik der Offb über G*tt und Christus grundlegend zu verändern. Da die Offb nicht der einzige biblische Text ist, der das Bild G*ttes als das eines allmächtigen königlichkaiserlichen Herrschers zeichnet und dadurch Militarismus und Herr-schaft theologisch immer wieder als göttliche Herr-schaft neu einschreibt, ist es notwendig, die imperiale Anti-Sprache 22 und herr-schaftliche G*tt-Rhetorik der Offb kritisch ins Bewusstsein zu rufen und durch Symbole und Bilder für G*tt zu ersetzen, die Freiheit, demokratische Verantwortung und Widerstandsfähigkeit gegen alle entmenschlichenden und unterdrückenden Mächte fördern können. Ferner führt die rhetorische Visionswelt der Offb die sozio-politischen Symbole zweier Städte (Babylon / Rom - Neues Jerusalem) 23 ein, um den Gegensatz zwischen zwei Welten, der Welt von Herr-schaft und Ausbeutung und der Welt der Befreiung und des Wohlseins, zu betonen. Die Mächte hinter diesen beiden Städten werden durch Tierfiguren dargestellt (zwei Tiere / das Lamm). Die beiden kontrastierenden Stadtsymbolisierungen wiederum werden als weiblich (Hure / Braut) vorgestellt, so dass ein Gegensatz zwischen zwei Gruppen durch miteinander verbundene Bilder konstruiert wird: Hure-Tiere-Babylon auf der einen und Braut-Lamm-Neues Jerusalem auf der anderen Seite. 24 III. Misogynismus und Antijudaismus? Doch sind m.E. die weiblichen Bilder sowohl für die unterdrückende Herr-schaft als auch für die eschatologische befreite Gemeinschaft traditionell und konventionell. 25 Das prophetische Bild der Ehe Jahwes mit Israel (vgl. Hos 2,19; Jes 54,5f.; Ez 16,8) könnte dem Mythos der heiligen Hochzeit abgeschaut sein, der ein typisches Element im Mythos des heiligen Kriegs ist. Johannes borgt auch für das grausige Bild der Hure prophetisches Repertoire (vgl. bes. Ez 16 und 23). Städte wurden herkömmlicherweise weiblich dargestellt, da in der Antike, wie auch heute noch, das grammatische Geschlecht von »Stadt« weiblich war. Darüber hinaus greift die theo-ethische Rhetorik der Johannesapokalypse auf das prophetische Beschimpfungsarsenal zurück, wenn sie von Götzendienst als »Unzucht« und als »Befleckung mit Frauen« spricht. Ein solcher Gebrauch von weiblichen Symbolen zur Darstellung des Gegensatzes zwischen der Welt Roms und der Welt G*ttes verformt die Vorstellungskraft von Leser- / HörerInnen der Offb. Statt politische Mächte und soziale Realitäten anzusprechen, verzeichnet eine solche Sprache nicht nur das, worum es der Offb geht, sondern konstruiert auch Weiblichkeit in den kulturell-dualistischen Begriffen von gut und übel, rein und unrein, göttlich und dämonisch, hilflos und machtvoll, Braut und Verführerin, Ehefrau und Hure. Statt »Hunger und Durst« nach einer gerechten Welt zu erwecken, fördert eine solche dualistische Weiblichkeitssymbolisation, wenn sie nicht adäquat übersetzt wird, Vorurteile und Ungerechtigkeiten gegen Frauen. Die Gefahr, eine solche weibliche Symbolisation wörtlich zu verstehen, besteht besonders dann, wenn LeserInnen die beißende Polemik des Johannes gegen eine führende Prophetin, die er als Jezebel beschimpft (2,20ff.), nicht genau überprüfen und stattdessen den Gegensatz zwischen der Macht Roms und der Macht G*ttes durch weibliche Sprachfiguren naturalisieren und festschreiben. 26 Dasselbe gilt für die Auseinandersetzung des wohl jüdischen Autors Johannes mit Teilen der jüdischen Gemeinde in Kleinasien. In den sogenannten sieben Sendschreiben zu Beginn des Buches 27 erwähnt Johannes zweimal jene, die »behaupten, sie seien JüdInnen, es aber nicht sind« und nennt sie »Synagoge des Satans«. Archäologische und literarische Quellen geben Hinweise darauf, dass in jeder der in der Offb erwähnten Städte die jüdische Gemeinde gut in die koloniale römische und die einheimischen kleinasiatischen Kulturen integriert war. Römische Protektion und Privilegien - wie z.B. das Recht, sich in Synagogen zum G*ttesdienst und zum Studium zu versammeln, jüdische Gesetze und Bräuche einzuhalten, Synagogen zu bauen und Spenden anzunehmen, aber auch die Befreiung vom Militärdienst und von der Teilnahme an der römischen Zivilreligion - waren in der hel- 081208 ZNT 22 - Inhalt 07.10.2008 16: 03 Uhr Seite 16 Elisabeth Schüssler Fiorenza Die Johannesapokalypse in kritisch-feministischer Perspektive ZNT 22 (12. Jg. 2008) 17 lenistischen und in der römischen Zeit den jüdischen Gemeinden in Kleinasien garantiert worden. Der Konflikt zwischen der jüdischen Gemeinde und einigen »christlichen« d.h. »messianischen« JüdInnen entstand anscheinend in sozialen Situationen, in denen diese benachteiligt wurde. Das Sendschreiben an Smyrna (2,8-11) spricht von der Drangsal und Armut der Gemeinde im Zusammenhang mit der Verleumdung derer, die »sich JüdInnen nennen, es aber nicht sind«. Johannes lobt die Gemeinde von Philadelphia dafür, dass sie das Wort Christi, des Messias, bewahrt und den Namen dessen, der den Schlüssel Davids hat, nicht verleugnet hat. Smyrna und Philadelphia haben angeblich »wenig Macht« und erdulden Verleumdung, Armut, Drangsal, Gefangenschaft und Lebensbedrohung. Sie sind die einzigen Gemeinden, die nur Lob und keinen Tadel erhalten. Es ist schwer zu sagen, ob diejenigen, die »behaupten, sie seien JüdInnen, es aber nicht sind, als JüdInnen im Allgemeinen oder als JüdInnen, die »ChristInnen« sind, zu verstehen sind. Letzteres ist möglich, weil zur Zeit der Johannesapokalypse »ChristInnen« wie Johannes noch Mitglieder der jüdischen Gemeinde waren und wohl eine besondere Partei oder Gruppe innerhalb des Judentums, ähnlich den PharisäerInnen oder den EssenerInnen, bildeten. Jedenfalls kommt die hohe Wertschätzung des Judentums durch Johannes nicht nur darin zum Ausdruck, dass er traditionelle jüdische Sprache und Symbolik wählt, sondern auch darin, dass er seinen RivalInnen den Ehrentitel »JüdIn« abspricht und sie stattdessen als »Synagoge des Satans« verunglimpft. IV. Hermeneutische Reflexion Nach dem politischen Aufstieg des Christentums als Erbinstitution des römischen Reichs, änderte sich die rhetorische Situation der LeserInnen der Offb drastisch. Christliche Prediger- Innen, die heute die Anklage des Johannes gegen »das Judentum« als der »Synagoge Satans« wiederholen, tun dies in einer rhetorischen Situation, in der ChristInnen in der kulturell-politischen Mehrheit sind und JüdInnen oft zu einer verleumdeten Minderheit gehören. Die auf Selbsterhaltung und jüdische Identität zielende defensive Rhetorik der Offb wird dann in eine Sprache des Hasses verdreht. Durch die Jahrhunderte hindurch und heute noch hat Johannes’ Verteufelung seiner GlaubensgenossInnen Hass, Verunglimpfung und Verfolgung des Judentums im Christentum hervorgerufen. Besonders nach der Shoah darf eine solche biblisch-theologische Sprache nicht mehr toleriert und vor allem nicht als »Wort G*ttes« gepredigt werden. Das symbolische Universum und die prophetische Visionswelt der Offb ist fraglos gewalttätig. Ich habe hier besonders auf die Gewalt hingewiesen, die in der Offb vom Throne G*ttes aus gegen die ganze Menschheit im Allgemeinen und Isebel im Besonderen entfesselt wird. Bevor daher, so wie ich es getan habe, argumentiert werden kann, dass das grundlegende theologische Paradigma der Offb nicht der heilige Krieg und die Zerstörung, sondern Gerechtigkeit und Gericht, nicht Vorhersage bestimmter Ereignisse, sondern Ermahnung und Drohung sind, ist es notwendig, sich mit theologischer Ideologiekritik zu befassen. Die von der Offb im Namen G*ttes verkündete Gewalt muss kritisch beim Namen genannt und bewertet werden. Es ist besonders wichtig für diejenigen, die die Schrift als das Wort G*ttes verkünden, zu lernen, wie eine solch kritisch-theologische Beurteilung formuliert werden kann, wenn wir nicht weiterhin G*tt als einen G*tt verkünden wollen, die / der entmenschlichende Unterdrückung und rachsüchtige Zerstörung legitimiert. Meine Erläuterung hat versucht, das theologische Verständnis der Offb und ihrer symbolischen Visionswelt kritisch zu präsentieren und zu bewerten. Die Weise, wie Johannes nachdrücklich auf der g*ttlichen Autorschaft der Apokalypse besteht, hat unser theologisches Verständnis von Schriftautorität entscheidend beeinflusst. 28 Seine Schilderung des Offenbarungsprozesses forciert ein Verständnis der Hl. Schrift als das eindeutige »von Engeln vermittelte Wort G*ttes«, das nicht verändert werden darf. Das Resultat ist ein Mangel theologischen Denkens und spiritueller Fähigkeit, die Texte der Hl. Schrift kritisch zu beurteilen. »Was das pneuma - Geist - uns an unserem partikularen, historischen, sozio-politischen Ort in unsere rhetorische Situation heute hineinsagt, muss in einer theo-ethischen Praxis rhetorischer Analyse und Ideologiekritik bewertet werden....« 081208 ZNT 22 - Inhalt 07.10.2008 16: 03 Uhr Seite 17 Zum Thema 18 ZNT 22 (12. Jg. 2008) Was das pneuma - Geist - uns an unserem partikularen, historischen, sozio-politischen Ort in unsere rhetorische Situation heute hineinsagt, muss in einer theo-ethischen Praxis rhetorischer Analyse und Ideologiekritik bewertet werden, die in den heutigen politischen Kämpfen gegen Herr-schaftsunterdrückung die Macht G-ttes für Gerechtigkeit und Wohlsein aufspüren kann. Wenn wir, wie ich es tue, glauben, dass G*tt ein G*tt der Gerechtigkeit und Liebe ist und dass G*tt pornographische Gewalt und beißende Entwürdigung nicht will, müssen sowohl das Selbstverständnis biblischer Wissenschaft als auch die theologischen Aussagen biblischer Texte immer wieder ideologiekritisch hinterfragt und beurteilt werden. l Anmerkungen 1 Eine kritisch-feministische Analyse darf nicht auf eine Gender / Geschlechter Analyse reduziert werden. Sie muss auch die Herrschaftsideologien von Rasse, Klasse und Imperialismus kritisch in den Blick nehmen, da Frauen nicht nur durch Gender / Geschlecht, sondern auch durch Rasse, Klasse und Imperium bestimmt werden. 2 Zur neueren umfassenden Diskussion der Interpretation der Offb vgl. A.W. Wainwright, Mysterious Apocalypse. Interpreting the Book of Revelation, Nashville 1993; vgl. auch den Reviewartikel von T. Holtz, Literatur zur Johannesapokalypse 1980-1996, Theologische Rundschau 62 (1997), 368-413. Holtz scheint jedoch den rhetorischen Paradigmenwechsel in der Apokalypseforschung nicht zu verstehen. Für eine allgemeinere englische Übersicht vgl. F.J. Murphy, The Book of Revelation, Currents in Research 2 (1994), 181-225. 3 Siehe bspw. P. Richard, Apocalypse: A People’s Commentary on the Book of Revelation, Maryknoll, N.Y. 1995; B.K. Blount, Can I get a Witness? Reading Revelation through African American Culture, Louisville, Ky. 2005; D.L. Barr, The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation, Atlanta, Ga. 2006; H.O. Maier, Apocalypse Recalled: The Book of Revelation after Christendom, Minneapolis 2002; S.D. Moore, Empire and Apocalypse: Postcolonialism and the New Testament, Sheffield 2006; D. Rhoads (Hg.), From Every People and Nation: The Book of Revelation in Intercultural Perspective, Minneapolis, Minn. 2005. 4 Vgl. M. Karrer, Die Johannesoffenbarung als Brief. Studien zu ihrem literarischen, historischen und theologischen Ort, Göttingen 1986. 5 Zum rhetorischen Verständnis der Offb vgl. meine Bücher: Das Buch der Offenbarung: Vision einer gerechten Welt, Berlin u.a. 1994 (orig. 1991, aus dem amerikanischen English v. M. Graffam Minkus) und Rhetoric and Ethic: The Politics of Biblical Studies, Minneapolis, Minn. 1999. 6 Für eine ausführliche Diskussion dieses Problems siehe mein Buch: The Power of the Word. Scripture and the Rhetoric of Empire, Minneapolis, Minn. 2007. 7 Um die Unangemessenheit unseres Sprechens über G*tt kenntlich zu machen, hatte ich in meinen Büchern »Discipleship of Equals« und »But She Said« die jüdisch orthodoxe Schreibweise des Namens G-ttes übernommen. Jedoch haben mich jüdische FeministInnen darauf hingewiesen, dass eine solche Schreibweise auf sie negativ wirkt, weil sie einen sehr konservativen, wenn nicht gar reaktionären theologischen Bezugsrahmen nahe legt. Daher begann ich das Wort G*tt in dieser Form zu schreiben, um so in sichtbarer Weise unser Denken und unser Sprechen über das G*ttliche zu destabilisieren. 8 Für eine ausführliche Studie der Angelologie der Apokalypse in ihrem sozialgeschichtlichen Kontext vgl. P. Carrell, Jesus and the Angels. Angelology and the Christology of the Apocalypse of John, Cambridge 1997. 9 Vgl. U.H.J. Körner, Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik, Göttingen 1988; B.U. Schipper , Endzeitszenarien im Alten Orient. Die Anfänge apokalyptischen Denkens, in: ders. / G. Plasger (Hgg.), Apokalyptik und kein Ende? , Göttingen 2007, 11-30; K. Koch, Daniel und Henoch. Apokalyptik im antiken Judentum, ebd., 31-50. 10 Zur politischen Interpretation der Offb siehe meine Arbeiten: Priester für Gott: Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse, Münster 1972; Religion und Politik in der Offenbarung des Johannes, in: H. Merklein / J. Lange (Hgg.), Biblische Randbemerkungen: Schülerfestschrift für Rudolf Schnackenburg zum 60. Geburtstag, Würzburg 1974, 261-72; Redemption as Liberation: Apoc 1: 5 ff. and 5: 9 ff., CBQ 36/ 2 (1974), 220-232 sowie The Book of Revelation: Justice and Judgment, Philadelphia, Pa. 1998 (2nd edition with a new epilogue; original edition, 1985). 11 B. Rossing, The Choice Between Two Cities: Whore, Bride, and Empire in the Apocalypse, Harrisburg, Pa. 1999. 12 L.L. Thompson, The Book of Revelation. Apocalypse and Empire, New York / Oxford 1990, 185-195, argumentiert, dass die dualistische Rhetorik des Johannes nicht primär gegen Rom gerichtet sei, sondern »eine binäre Opposition und Grenzziehung - zur Unterscheidung von InsiderInnen und OutsiderInnen -« herzustellen suche. Sein Buch ist Teil eines entpolitisierenden Trends in der Apokalypseforschung, der weitverbreitete Akzeptanz gewonnen hat. Auf ähnliche Weise lehnt S.L. Cook, Prophecy and Apocalypticism. The Postexilic Social Setting, Minneapolis 1995, die besonders von O. Plöger und P. Hanson vertretene »Konventikel-Annahme« ab, die postuliert, dass apokalyptische Schriften von den VerliererInnen politischer Machtkämpfe stammen und argumentiert dagegen, dass apokalyptische Texte »keine Produkte entfremdeter, marginalisierter oder gar relativ ausgebeuteter Gruppen sind« (2). Dieser Trend zur Entpolitisierung in der Apokalypseforschung muss im Licht des konservativen politischen, fundamentalistischen Gebrauchs der Apokalypse im Besonderen und der apokalyptischen Symbolisierung im Allgemeinen problematisiert und kritisch diskutiert werden. 13 Vgl. J.N. Kraybill, Imperial Cult and Commerce in John's Apocalypse, Sheffield 1996. 081208 ZNT 22 - Inhalt 07.10.2008 16: 03 Uhr Seite 18 Elisabeth Schüssler Fiorenza Die Johannesapokalypse in kritisch-feministischer Perspektive ZNT 22 (12. Jg. 2008) 19 14 Ich schreibe Herr-schaft mit Bindestrich, um zu markieren, dass Unterdrückungsmacht von Herren ausgeübt wird, was immer noch in der deutschen Wortform zum Ausdruck kommt. 15 Vgl. D. Aune, The Influence of Roman Imperial Court Ceremonial on the Apocalypse of John, Biblical Research 28 (1983), 5-26. 16 D. Barr weist durchgängig auf den oralen und narrativen Charakter des Buches hin. Vgl. D. Barr, Tales of the End, Santa Rosa 1998. 17 H. Giesen, Das Römische Reich im Spiegel der Johannes-Apokalypse, ANRW II/ 26 (1996), 2501-2614; H.J. Klauck, Das Sendschreiben nach Pergamon und der Kaiserkult in der Johannesoffenbarung, Bib. 73 (1992), 153-182; S.J. Friesen, Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins, Oxford 2001. 18 Vgl. S.R.F. Price, Rituals and Power: the Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984; M. Clauss, Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Stuttgart / Leipzig 1999. 19 E. Schüssler Fiorenza, The First Letter of Peter, in: F.F. Segovia / R.S. Sugirtharajah (Hgg.), A Postcolonial Commentary on the New Testament Writings, London / New York 2007, 380-403. 20 H. Omerzu, Das Imperium schlägt zurück. Die Apologetik der Apostelgeschichte auf dem Prüfstand, ZNT 18 (2006), 26-36. 21 Diese Datierung der Offb ist vorherrschend. Für eine Frühdatierung argumentieren jedoch z.B. K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen 1995, 616ff.; J.C. Wilson, The Problem of the Domitianic Date of Revelation, NTS 39 (1993), 587-605. 22 Anknüpfend an M.A. Halliday, Language as Social Semiotic. The Social Interpretation of Language and Meaning, London 1978, definiert J.E. Hurtgen, Anti- Language in the Apocalypse of John, Lewiston 1994, 50f. Anti- oder Gegen-Sprache folgendermaßen: »Anti- Sprache ist die Sprache des sozialen Widerstands. Sie ist eine Sprache wie jede andere Sprache, die dazu dient, die sozialen Strukturen auszudrücken und aufrechtzuerhalten. ... Gruppen, die sich auf die äußeren Ränder der Gesellschaft verwiesen sehen (die Apokalypse des Johannes passt hierhin), bietet Anti-Sprache eine Form des Protests gegen die Standardgesellschaft, der sie oppositionell gegenüberstehen, an.« Nach Halliday (165f.) ist Anti-Sprache bestimmt durch Re-Lexikalisierung, d.h. neue Wörter für alte, und Über-Lexikalisierung, d.h. mehrfache Wörter für dasselbe Konzept. Beides ist charakteristisch für die Sprache der Johannesapokalypse. 23 Zu Offb 17-18 siehe B. Rossing, The Choice. J. Økland, Why Can’t The Heavenly Miss Jerusalem Just Shut Up? , in: C. Vander Stichele / T. Penner (Hgg.), Her Master’s Tools. Feminist and Postcolonial Engagements of Historical-Critical Discourse, Atlanta, Ga. 2005, 311-332; A.D. Callahan, Revelation 18: Notes on Effective History and the State of Colombia, in: S. Matthews / C. Briggs Kittredge / M. Johnson-DeBaufre (Hgg.), Walk in the Ways of Wisdom: Essays in Honor of Elisabeth Schüssler Fiorenza, Harrisburg, PA 2003, 269-85; C.J. Martin, Polishing the Unclouded Mirror. A Womanist Reading of Revelation 18: 13, in: From Every People and Nation, 82-109: 86; K. Wengst, Babylon the Great and the New Jerusalem. The Visionary View of Political Reality in the Revelation of John, in: H. Graf Reventlow / Y. Hoffman / B. Uffenheimer, Politics and Theopolitics in the Bible and Postbiblical Literature, Sheffield 1994, 189-202; J.K. Kim, Uncovering Her Wickedness. An Inter(con)textual Reading of Revelation 17 from a Postcolonial Feminist Perspective, JSNT 73 (1999), 61-81. 24 Vgl. bes. das Werk von T. Pippin, Death and Desire: The Rhetoric of Gender in the Apocalypse of John (Literary Currents in Biblical Interpretation), Louisville 1992; dies., The Heroine and the Whore. Fantasy and the Female in the Apocalypse of John, Semeia 60 (1992), 69; dies., The Revelation to John, in: E. Schüssler Fiorenza (Hg.), Searching the Scriptures, New York 1994, 109- 130 (vol. 2) sowie dies., Eros and the End. Reading for Gender in the Apocalypse of John, Semeia 59 (1992); 193-210. Vgl. auch A. Yarbro Collins, Feminine Symbolism in the Book of Revelation, Biblical Interpretation 1 (1993), 20-33. C. Vander Stichele, Just A Whore: The Annihilation of Babylon According to Revelation 17: 16, The internet journal lectio difficilior 1 (2000), 1-13. 25 Wie die femininen Bilder der Offb zu verstehen sind, wird feministisch heiß diskutiert. Siehe meinen Artikel: Babylon the Great. A Rhetorical-Political Reading of Revelation 17-18, in: D.L. Barr (Hg.), The Reality of Apocalypse. Rhetoric and Politics in the Book of Revelation, Atlanta 2006, 243-269. 26 Vgl. auch mein Kapitel: The Rhetoricality of Apocalypse and the Politics of Interpretation, in: The Book of Revelation. Judgment and Justice, Philadelphia 1985 (2nd ed. with a new epilogue, 1998), 205-236. 27 Vgl. C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, Sheffield 1986. 28 Siehe mein Kapitel: Das Wort G*ttes? Die Apokalypse feministisch-theologisch lesen, in: E. Schüssler Fiorenza, Grenzen überschreiten: Der theoretische Anspruch feministischer Theologie, Münster 2 2007, 216-235. 081208 ZNT 22 - Inhalt 07.10.2008 16: 03 Uhr Seite 19