Comptes rendus 185 notice de Furetière : « Celuy qui obeït aux loix et aux regles, qui les observe exactement. […] Un homme d’honneur est scrupuleux observateur de sa parole, de ses promesses » (542). Ces explications contribuent beaucoup à faciliter la compréhension de ce chef-d’œuvre de la littérature française du XVII e siècle. Volker Kapp Mary Dunn: The Cruelest of All Mothers. Marie de l’Incarnation, Motherhood, and Christian Tradition. New York : Fordham University Press, 2016. 208 p. The Cruelest of all Mothers propose d’examiner à nouveaux frais la question des représentations et de la place de la maternité dans le contexte de la culture et de la tradition chrétienne en France au XVII e siècle, à partir du cas de Marie de l’Incarnation. Dans le parcours mouvementé de la religieuse, mystique et missionnaire, Mary Dunn sélectionne un épisode, celui de l’abandon du fils, à partir duquel elle élabore une réflexion sur la figure maternelle, en croisant les perspectives historique, sociologique et théologique, et en convoquant les modèles de la French theory, notamment à travers les travaux de Pierre Bourdieu et Julia Kristeva. Notons que la façon dont le corpus des œuvres de Marie de l’Incarnation, recomposé et en partie réécrit par son fils et biographe Claude Martin, insiste et revient sur les circonstances de l’entrée de Marie Guyart au couvent des ursulines de Tours, en 1631, avait déjà retenu l’attention de la critique. Henri Brémont lui consacre un long développement dans son Histoire du sentiment religieux en montrant que le « drame » de l’abandon de Claude, loin du topos hagiographique, constitue un véritable « problème » dans le cadre de l’analyse morale 1 . Sophie Houdard a souligné quant à elle combien « le cri public du fils abandonné », par sa violence, bouleverse et déstabilise les objectifs de la biographie spirituelle 2 . À rebours de ces lectures du soupçon, le travail de Mary Dunn s’intéresse à ce moment de l’itinéraire spirituel de Marie de l’Incarnation, pour en souligner non la singularité mais le conformisme : le drame après tout n’en est pas un, une fois replacé dans le double contexte, d’une part de la vie familiale sous l’Ancien Régime, d’autre part de la tradition chrétienne de marginalisation des mères. Dans cette perspective, le thème de l’abandon de 1 Henri Brémont, Histoire littéraire du sentiment religieux depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, Grenoble, J. Million, 2005, t. II, p. 799. 2 Sophie Houdard, « Le cri public du fils abandonné ou l’inexprimable secret de la cruauté d’une mère », Littératures classiques, n°68, 2009, p. 273-284. PFSCL XLIV, 86 (2017) 186 l’enfant par sa mère, « violemment déplacé » (p. 10) dans notre culture, exige d’être expliqué, recontextualisé, interprété depuis le champ social spécifique du catholicisme de la France du XVII e siècle. Sur un terrain bien balisé par la sociocritique, Mary Dunn s’aventure toutefois dans une voie de traverse, en choisissant de nourrir son enquête sur « la plus cruelle des mères » d’une réflexion sur sa propre expérience de mère de quatre enfants. La perspective critique est ainsi dédoublée, entre l’exégèse de la vie et des écrits de Marie de l’Incarnation d’une part, le récit autobiographique de l’auteur, d’autre part, qui relate notamment le choc provoqué par la naissance d’un quatrième enfant, une petite fille chez qui est diagnostiquée une anomalie génétique susceptible de compromettre son développement : « In what follows, I have self consciously juxtaposed bits and pieces of my own narrative with Marie’s, not (lest the reader misunderstand! ) to claim any direct parallels between my experiences and Marie’s, rather as a means of generating fresh ways of thinking about Marie, the abandonment, and the Christian tradition » (p. 15). Sans préjuger d’une méthode qui rompt avec la posture académique de non confusion du personnel et du professionnel 3 , je me limiterai à la présentation des principales propositions de Mary Dunn sur la question du statut de la maternité dans le contexte de la civilisation chrétienne du XVII e siècle. Le premier chapitre, « Explication : Representations of the Abandonment in the Relations, the Letters, and the Vie », convoque le corpus des écrits spirituels, la correspondance et la biographie de Marie de l’Incarnation par Claude Martin, pour y comparer les passages nombreux consacrés au récit, à la justification, au commentaire de l’abandon de son fils par Marie Guyart, au moment de son entrée au couvent. Le travail de confrontation des sources auquel se livre Mary Dunn permet de bien saisir la complexité et la particularité de textes qui sont, à bien des égards, le résultat d’une collaboration entre la mère et le fils. On arrive ainsi, à travers les versions successives, les commentaires et justifications de part et d’autre, à un consensus, dont on ne peut que constater la conformité aux exigences du genre de la biographie spirituelle : l’abandon du fils fut à la fois le résultat d’une inspiration divine et un sacrifice à l’imitation du Christ. L’interprétation sacrificielle transforme le drame familial et individuel en une fable 3 Sur cette question, Michèle Clément souligne le fossé culturel entre la tradition anglo-saxonne et « la plus grande timidité au self-positioning des chercheurs et chercheuses françaises », attachés à une « position éthique, de retenue méthodologique, des énonciateurs académiques, qui consiste à dire : je parle depuis mon statut, non depuis mon histoire, autorisé par mon statut et non pas déterminé par mon histoire […] » (« Asymétrie critique. La littérature du XVI e siècle face au genre », Littératures classiques, n°90, 2016, p. 30). Comptes rendus 187 universelle, en faisant de Claude et de sa mère « the double victims of a sacrifice of biblical proportions » (p. 41). De quoi combler un public non seulement familier des Évangiles et de la Légende des saints mais habitué à intégrer ces vies d’exception à l’expérience quotidienne sur le mode d’une conversation ininterrompue. Mary Dunn aurait pu toutefois souligner que pour arriver à ce compromis, version dévote du théâtral invitus invitam, il aura fallu surmonter l’inquiétude et le trouble nés de « la scène dramatique de l’abandon [qui] fait voir des émotions publiquement vécues » (Houdard, p. 276) et accorder tant bien que mal des voix discordantes - comme dans la Relation de 1654, où les commentaires de Claude, dans son Addition, viennent corriger le point de vue de sa mère. De manière générale, cette partie, la seule de la monographie consacrée aux textes de Marie de l’Incarnation, nous laisse sur notre faim. Dans sa hâte d’expliquer le scandale de l’abandon, le commentaire néglige l’observation et ne fait que survoler un corpus qui n’est jamais considéré dans son ensemble. La correspondance, moins retravaillée que la Vie pour répondre aux codes de l’hagiographie, aurait fourni à l’étude de notion un matériau précieux. En effet, dans les lettres, les emplois répétés et variés de la terminologie de l’abandon montrent qu’on a affaire, sous la plume de l’épistolière, à un concept polyvalent, qui se transforme au contact de l’ailleurs. L’expérience canadienne est venue brutalement remotiver le sens spirituel topique d’« abandon à la providence » par le sens concret de réflexe de survie dans un environnement pour le moins inhospitalier : les habitants « abandonnent leurs maisons » devant l’avancée des Iroquois, les religieuses « abandonnent tout » pendant l’incendie de leur monastère, des fugitives sont abandonnées dans les grands bois après avoir échappé à leurs bourreaux, les Pères sont forcés d’ « abandonner leur troupeau » après la défaite et la prise des bourgs. Dans l’épopée missionnaire, l’abandon se colore d’héroïsme, comme dans l’épisode où la supérieure refuse de laisser son monastère « à l’abandon des gens de guerre » tandis que tous trouvent refuge dans le fort devant l’attaque imminente. L’abandon, qu’on retrouve jusque dans la transcription du discours d’un chef Iroquois au moment des négociations de paix, « quand je suis parti de mon pays, j’ay abandonné ma vie 4 », fait donc partie de ces motifs qui font le pont entre le connu et l’inconnu, les réalités antérieures et celles du Nouveau Monde. 4 De Québec, À son fils, 14-27 septembre 1645, p. 259. Les citations de la Correspondance de Marie de l’Incarnation sont tirées de l’édition de Dom Guy Oury, Abbaye de Solesme, 1971. PFSCL XLIV, 86 (2017) 188 Mary Dunn consacre son deuxième chapitre à « contextualiser » la question de l’abandon de l’enfant en la considérant à la lumière de l’histoire de la vie familiale dans l’Ancien Régime. Elle revient sur le débat historiographique ouvert dans les années 1980, qui a conduit à remettre en cause la thèse de Philippe Ariès et à contester la notion d’une indifférence de la prémodernité à l’égard de l’enfance. Mary Dunn constate toutefois que la France du premier dix-septième siècle n’est pas encore celle des lettres de Mme de Sévigné à Mme de Grignan. Tout juste les moralistes chrétiens commencent-ils à attirer l’attention sur les devoirs parentaux : éduquer, aimer et aider matériellement les enfants. Dans ce contexte, quand Marie décide de confier Claude, âgé de 11 ans, aux Jésuites de Rennes, elle est en accord parfait avec les mœurs de son temps. Seule la circonstance du dénuement matériel du fils abandonné, par laquelle Marie Guyart paraît se soustraire à l’obligation morale des parents de protéger le patrimoine et d’assurer la survie matérielle de leurs enfants, pouvait paraître choquante aux yeux de ses contemporains. Mary Dunn l’interprète comme un acte de résistance aux normes sociales en même temps que de soumission à la volonté divine. D’autre part, Marie de l’Incarnation présente rétrospectivement sa décision comme une stratégie destinée à convaincre son fils d’entrer en religion : « All appearances to the contrary, she had not neglected but actually exceeded her obligation to provide for Claude’s future, extending her maternel sollicitude from this life to the next » (p. 66). La mise au point historiographique est nécessaire et convaincante : puisque l’on n’a pas affaire, après tout, à une décision anti-sociale, la justification de l’abandon n’a de sens et de valeur, pour le lecteur du XVII e siècle, que dans le cadre du discours hagiographique. Mais là encore, la démarche ne prend pas en compte le contexte canadien qui fait pourtant partie intégrante de l’expérience de l’épistolière au moment où elle élabore, en collaboration avec Claude, la thèse sacrificielle. Or la question entre en résonance avec la vie familiale des Amérindiens, telle que la missionnaire l’observe et la décrit à l’intention de son fils en particulier. Elle note par exemple, en écho aux observations des Jésuites, la réticence des peuples autochtones à se séparer de leurs enfants pour les confier aux missionnaires, ainsi que les difficultés éprouvées par ces derniers à retenir leurs pensionnaires. Peut-on supposer que ce besoin éprouvé par l’épistolière, jusque dans les dernières années de la correspondance, d’examiner à nouveau frais la question de l’abandon, n’est pas sans lien avec l’appréhension, au contact des Amérindiens, d’autres formes de rapports affectifs entre parents et enfants? Dans les deux chapitres suivants, Dunn s’autorise des thèses de Bourdieu pour situer le thème de l’abandon de l’enfant dans le contexte du catho- Comptes rendus 189 licisme du XVII e siècle, qui non seulement ne laissait aucune place à l’activité maternelle (ch. 3) mais au contraire, faisait de « l’abandon », vu sous un certain angle, une vertu théologale (ch. 4) : « Born into a religious and cultural matrix that rendered motherhood incompatible with Christian discipleship, what choice did Marie have but to abandon Claude in favor of religious life and to have made a virtue of this necessity? » (p. 73) Appliquant une grille de lecture et d’analyse bourdieusienne à un vaste corpus, qui va des Pères de l’Église au genre florissant des vitae du Moyen Âge tardif, Mary Dunn constate d’abord le peu de place consacré au corps et aux activités maternelles. Malgré le développement du culte marial et d’une piété affective, malgré la reconnaissance d’une certaine compatibilité entre le statut de mère et la sainteté, dans quelques vies de saintes, ces exceptions viennent confirmer la règle, à savoir le rejet des mères dans les marges du christianisme. Le chapitre 4 s’intéresse plus particulièrement au cas des hagiographies de mères et au lien essentiel qu’elles entretiennent au XVII e siècle avec les « spiritualités de l’abandon ». Premier constat : dans les vies des saintes (Felicitas, Symphorose), la maternité est un obstacle plutôt qu’un élément favorable. En s’appuyant notamment sur les travaux de Barbara Newman, Mary Dunn explique que le martyre des mères, dans ces récits, implique un renoncement au sexe féminin par des femmes virilisées. Profondément influencé par cette tradition hagiographique, le récit élaboré par Marie de l’Incarnation et son fils est aussi saturé par les « spiritualités de l’abandon » qui fleurissent à la même période : « annihilation » chez Charles de Condren, abnégation pour Bérulle, indifférence sacrée selon Fénelon. Dans les récits hagiographiques, la souffrance et la culpabilité de la mère qui abandonne ses enfants pour entrer en religion a un pouvoir salvateur identique à la souffrance du Christ. Selon ce courant spirituel, chez des auteurs comme Bérulle, Condren, Ollier, François de Sales, Mme Guyon, le renoncement des mères à leurs enfants est conforme à l’abandon nécessaire à la providence divine. Le motif est même devenu si incontournable que l’hagiographe de sainte Jeanne de Chantal se met en devoir de tirer un épisode dramatique de l’abandon de son fils, quoique les quinze ans de Celse Bénigne rendent son bruyant désespoir difficilement justifiable aux yeux des contemporains. Tout en appuyant sa démonstration d’une conformité du travail d’écriture de Marie de l’Incarnation et de son fils avec le travail des hagiographes sur une riche collection de sources secondaires, Mary Dunn s’abstient de relever des occurrences pourtant décisives dans les sources premières. Un commentaire s’imposait ici par exemple sur le passage où Marie de l’Incarnation, souhaitant le martyre pour son fils, en profite pour se compa- PFSCL XLIV, 86 (2017) 190 rer à sainte Symphorose, martyrisée avec ses sept enfants par l’empereur Adrien : « O que je serais heureuse si un jour on me venait dire que mon Fils fût une victime immolée à Dieu! Jamais sainte Simphorose ne fut si contente que je le serois 5 . » Dans une Église généralement hostile à l’idée de la conception, de la gestation et du maternage des enfants biologiques, Marie de l’Incarnation a donc fait « de nécessité vertu » (p. 73 et p. 125) en abandonnant son fils pour entrer au couvent. Dans le dernier chapitre cependant, Mary Dunn s’éloigne du champ historique et sociologique pour proposer une interprétation théologique de l’abandon du fils : « Drawing on the work of Julia Kristeva, I argue that maternal subjectivity is a sacrificial subjectivity that finds its closest analogue (and ultimate model) in Jesus Christ » (p. 126). Revenant en particulier sur la thèse exposée par Kristeva dans Stabat mater (1976), Dunn propose de voir dans l’abandon de son fils par Marie Guyart une instance d’« abjection maternelle », c’est-à-dire une stratégie d’intégration de l’ordre symbolique. Dans ce nouveau contexte épistémique, le rejet de la maternité s’avère indispensable à l’affirmation de l’identité mystique. Cependant, dans les dernières pages, de nombreux retours à soi vont conduire Mary Dunn à un renversement de l’herméneutique kristevienne et de la thèse de la maternité sacrificielle. Constatant que l’amour maternel, aussi bien que le chrétien, est toujours intéressé (en attente d’un retour), Dunn en vient à suggérer que le premier sert de modèle au second. Dès lors, la construction de l’identité mystique se fait non pas à partir du rejet mais de l’expérience de la maternité. L’idée d’une connexion profonde entre la subjectivité mystique de Marie de l’Incarnation et sa subjectivité maternelle, demeure néanmoins à l’état d’intuition en se fondant sur l’expérience d’une mère solidement ancrée dans la culture académique chrétienne américaine et contemporaine plutôt que sur le texte des Relations ou de la Correspondance. Indépendamment de la posture subjective adoptée par Mary Dunn, l’enquête menée dans cette étude fournit assurément des clefs de lecture efficaces pour aborder les écrits de Marie de l’Incarnation, issus d’un moment particulier de l’histoire des discours et des représentations chrétiennes au XVII e siècle. Mais bien des aspects et des facettes des textes demeurent inexploités. La lettre de l’été 1647, dans laquelle l’épistolière demande pardon à son fils pour les souffrances qu’elle lui a causées en l’abandonnant et admet « s’être estimée une infinité de fois la plus cruelle 5 De Québec, À son fils, 1 er septembre 1643, p. 184. Comptes rendus 191 des mères 6 » propose un récit détaillé de la rupture de la paix avec les Iroquois et des exactions auxquelles se sont livrés ces « barbares plus cruels que les bêtes féroces » sur leurs prisonniers hurons. La scène traumatique de l’abandon est alors remise en perspective par le théâtre de la cruauté découvert dans le Nouveau Monde. L’ouvrage de Mary Dunn, utilement mais trop exclusivement attaché aux modèles hagiographiques, échoue à rendre compte de l’identité hybride d’écrits qui occupent une place à part dans la littérature dévote et la tradition mystique de leur siècle. Nathalie Freidel Béatrice Jakobs: Conversio im Zeitalter von Reformation und Konfessionalisierung. ‘Écrit de conversion’ als neue literarische Form. Berlin : Duncker & Humblot, 2015 (coll. « Schriften zur Literaturwissenschaft », n° 37). 452 p. Vaste étude consacrée à l’écriture de conversion aux XVI e et XVII e siècles, comprenant l’élaboration de codes spécifiques destinés à dire l’oxymore que représente une motion intérieure imposée par l’histoire et embrassant une somme foisonnante de textes dont deux appendices et un dossier iconographique de qualité ne donnent qu’un stimulant reflet, le travail de Béatrice Jakobs témoigne d’un grand courage analytique. Non seulement parce que les œuvres convoquées y sont toujours traitées avec respect pour l’acte de foi qu’elles peuvent exprimer, même au sein des vicissitudes du temps - et s’il n’est pas si fréquent que la critique littéraire fasse preuve d’une telle honnêteté dégagée de tout scepticisme de bon ton, il n’est que plus admirable pour les textes eux-mêmes que semblable geste herméneutique ait été suivi. Mais encore parce que cette confiance accordée aux auteurs n’y signifie nul renoncement à une contextualisation sérieuse ou une interrogation dubitative lorsque cela semble nécessaire - et s’il est clair qu’il n’est jamais aisé de ne pas manifester quelque enracinement que ce soit en contexte polémique, il n’est que plus appréciable pour l’analyse ellemême que semblable écriture ait pu véritablement persévérer. Le livre s’ouvre avec force en un poème tardif de Conrad Ferdinand Meyer ; pour lui éviter l’enfer éternel, un homme tue son frère qui pensait devenir protestant (« Noch starbest als ein Christ du jetzt ! ») ; le ton du sujet est bien donné et les affaires du temps sont bien replacées dans leur contexte. La difficulté sémantique du terme « conversio » disparaît alors d’elle-même : il ne s’agit évidemment pas là de revenir à la foi après une période de plus ou moins grand éloignement mais de changer radicalement de voie et de religion. 6 De Québec, À son fils, été 1647, p. 316.