PFSCL XXXIX, 76 (2012) « Je ne crois de sorciers » : l’incrédulité de Cyrano C HRISTIAN M ARTIN Dans ses deux lettres « pour » et « contre » les sorciers publiées en 1654, 1 Cyrano de Bergerac s’attaque à la démonologie, la science des démons (demono-logos), à vrai dire déjà en déclin depuis le début du XVII e siècle. En 1640, le Parlement de Paris avait cessé de reconnaître le crime de sorcellerie comme tel et les spectacles extravagants de Loudun pouvaient scandaliser même les esprits les plus disposés à croire. Que Cyrano publie ses deux lettres  toutes les deux sceptiques à l’égard de la sorcellerie  n’a donc rien de particulièrement étonnant à ce moment crépusculaire de la « science des démons. » La démonologie avait d’ailleurs toujours attiré des critiques soucieux de corriger ses abus, et nombre de ses propres théoriciens n’étaient pas dépourvus d’esprit critique, ni même systématiquement hostiles au scepticisme. Comme le souligne Stuart Clark, la démonologie se nourrissait de débats, et l’accusation de crédulité formulée contre ses auteurs semble rarement fondée. 2 C’est plutôt la nouvelle teneur de la critique de Cyrano, voire son caractère fortement assertif, qui le démarquent le plus clairement de ses prédécesseurs les plus sceptiques, qu’il s’agisse de Jean Wier, démonologue lui-même, et critique des impostures du diable  car Wier croyait au diable, et cela va sans dire, à Dieu (Cinq Livres De l’imposture et tromperie des diables, traduit en 1567)  ou bien Michel de Montaigne qui, soit par prudence, soit par conviction, restreint sa critique aux abus de la démonologie sans aller jusqu’à nier l’existence des sorciers 1 Lettre XII « Autre, pour les sorciers » et Lettre XIII « Autre, contre les sorciers. » Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes II, éd. Luciano Erba (Paris : Champion, 2001), pp. 102-119. Toutes les citations proviennent de cette édition. Les pages seront données entre parenthèse suivant chaque citation. 2 « Demonology was always a debate, never a closed system of dogmatic and uncritical thought, and ‘credulous’ seems rarely the right word to apply to its authors. » Stuart Clark, Thinking with Demons : The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe (Oxford : Clarendon Press, 1997), p. 184. Christian Martin 98 (« Des Boyteux », paru dans l’édition de 1588). En dénonçant l’excès de foi des démonologues, Cyrano inaugure un nouveau chapitre dans l’histoire du scepticisme à l’égard de la démonologie. Si, comme il le déclare au début de sa lettre « pour les sorciers, » il faut beaucoup de foi (102) pour croire aux histoires de sorcellerie, les « grands effets de magie » décrits par la démonologie constituent pour leur part « le Credo de ceux qui ont trop de foi » (« contre les sorciers », 119). En se réclamant de la raison, « sa seule reine » (111) pour évaluer les phénomènes de sorcellerie, Cyrano relègue implicitement la démonologie au domaine exclusif de la foi. La démonologie passe ainsi du statut de « science » à celui de simple croyance, puis à celui de credo excessif, avant de devenir objet de crédulité. Un nouvel horizon  celui de l’athéisme  s’ouvre alors dans le sillage de la démonologie moribonde. 3 Cherchant la naissance de l’athéisme dans la mort de la démonologie, c’est le passage du scepticisme « croyant » de la fin de la Renaissance à l’incroyance libertine que je voudrais mettre en lumière. Puisque Cyrano fait le catalogue des pseudo vérités démonologiques dans sa lettre « pour les sorciers » pour mieux les dénoncer dans sa lettre « contre les sorciers, » il convient de commencer par examiner les leçons de la démonologie à la fin de la Renaissance. Que signifie croire à la démonologie chez les auteurs les plus virulents (Jean Bodin) ou les plus méfiants (Michel de Montaigne) ? I. De deux usages du scepticisme : de la croyance de Bodin à l’incroyance de Cyrano En 1580 paraît la première édition de la Démonomanie des Sorciers de Jean Bodin. Nombreux sont les critiques qui regrettent que « l’un des plus habiles hommes qui fussent en France au XVI e siècle » ait pu écrire ce traité meurtrier. 4 Convaincu du danger réel de la sorcellerie, son but affiché est d’en persuader les sceptiques et surtout les Parlements  coupables à ses yeux de laxisme à l’égard de ce crime extraordinaire. Afin de rendre la démonologie à la fois plus convaincante et plus rigoureuse, il entreprend de rassembler les opinions des plus grandes « autorités » sur la question et de compiler les 3 Sur la question de l’incroyance, Lucien Febvre discerne les premières traces d’athéisme dans les années 1550 (voir ci-dessous), alors que dans une étude plus récente, François Berriot, évoquant « l’absence effective d’un athéisme serein et d’un matérialisme scientifique, » ne reconnaît pas chez les lettrés de la Renaissance la trace d’un véritable athéisme. Athéismes et athéistes au XVI e siècle en France, t. 1 (Paris : Cerf, 1984), p. 264. 4 Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique (Paris : Desoer, 1820), p. 506. « Je ne crois de sorciers » : l’incrédulité de Cyrano 99 procès récents. Il tente également d’élaborer une base plus solide à la poursuite judiciaire des sorcières : le quatrième livre de son traité se présente ainsi comme un manuel à l’usage des juges appelés à présider aux procès de sorcellerie. Croire  ou ne pas croire  à l’existence des sorcières : la question se trouve donc immédiatement au cœur de son projet, et dans sa longue préface, Jean Bodin adopte une attitude ambiguë à l’égard du scepticisme. Son premier geste consiste à écarter de son propos les « maîtres Doubteurs »  les sceptiques académiques  au cours de l’un des rares moments de satire de son traité : Ce pendant nous laisserons ces maistres Doubteurs, qui doubtent si le soleil est clair, si la glace est froide, si le feu est chaud, et quand on leur demande s’ilz sçavent bien comme ilz s’appellent, ilz respondent qu’il faut y adviser. 5 Semblant rallier Jean Bodin aux tenants de la certitude, cette mise à l’écart ne fait en réalité que donner congé à une école particulière de scepticisme  le scepticisme académique, qui ne tenait aucun savoir comme possible. Montrant qu’il a bien appris les leçons du scepticisme de sa génération, il réserve pourtant une place importante au sein de son projet à la suspension du jugement pratiquée par la philosophie sceptique : Or les hommes, qui ont la crainte de Dieu, apres avoir veu les histoires des Sorciers, et contemplé les merveilles de Dieu en tout ce monde, et leu diligemment sa loy, et les histoires sacrees, ne revoquent point en doute les choses qui semblent incroyables au sens humain, faisant jugement, que si plusieurs choses naturelles sont incroyables, et quelques unes incomprehensibles, à plus forte raison la puissance des intelligences supernaturelles, et les actions des esprits est incomprehensible. 6 Entre les merveilles de Dieu, la faiblesse de la raison humaine, et les sens potentiellement trompeurs, comment l’être humain si vulnérable à l’erreur pourrait-il prétendre faire la part des choses ? Cette lucidité n’appartient qu’à Dieu. Le caractère « incroyable » de certains phénomènes n’entraîne donc aucunement pour Bodin une diminution de la croyance. D’où son refus de « révoquer en doute » les phénomènes métaphysiques invraisemblables. A cet égard, Bodin  certes fondamentalement moins sceptique que doctrinaire  est tout à fait fidèle à sa génération intellectuelle qui mettait le pyrrhonisme au service de l’orthodoxie religieuse, les professions de foi 5 Jean Bodin, De la démonomanie des Sorciers (Paris : Jacques du Puys, 1580), s. p. 6 Jean Bodin, De la démonomanie des Sorciers (Paris : Jacques du Puys, 1580), s. p. Christian Martin 100 étant la règle et non pas l’exception chez les sceptiques du XVI e et XVII e siècles, comme le souligne Richard Popkin. 7 Cyrano de Bergerac part quant à lui du même constat (la difficulté de croire aux effets magiques d’apparence invraisemblable) pour arriver à une conclusion inverse : l’incroyance. Le spectacle invraisemblable des exorcismes, les histoires fantastiques du sabbat, et l’image de la sorcière à cheval sur un balai volant la nuit ne conduisent nullement l’auteur à une croyance fondée sur la suspension du jugement. Croire de tels « contes » demanderait « bien trop de foi, » conclue-t-il. Puisque « croire » aux enseignements de la démonologie exige une « crédulité » excessive, cesser de croire est l’attitude intellectuelle la plus raisonnable. Les avocats de la répression contre la sorcellerie de la fin du XVI e siècle avaient bien pressenti le danger du « piège » sceptique, qui risquait d’aboutir à l’irréligion. C’est ainsi en termes prémonitoires que parle Jean Bodin dans un passage qui semble annoncer l’arrivée de Cyrano : Or il n’y a pas gueres moins d’impieté de revoquer en doubte, s’il est possible qu’il y ayt des Sorciers, que revoquer en doubte s’il y a un Dieu, celui qui par sa loy a certifié l’un, a aussi certifié l’autre. 8 Croire aux sorcières c’est croire en Dieu ; ne pas croire aux sorcières, c’est être athée. Cyrano qui « ne croit de sorciers, » ne semble pas en effet croire en Dieu non plus. Certes, il convient de se méfier du label d’athéisme, plus facilement utilisé comme injure que comme description objective dans la rhétorique polémique. 9 De plus, l’ambivalence à l’égard de la religion est typique de l’attitude des libertins, qui se présentent au monde « masqués, » pour citer l’expression de René Pintard. Dans un livre qui continue à faire autorité, il dresse de Cyrano un portrait intellectuel lapidaire : « Imagination de feu, fantaisie débridée, extravagance visionnaire, amour du scandale, impiété audacieuse et qui va peut-être jusqu’à l’athéisme : Cyrano est tout cela. » 10 Comment donc rendre compte de ce passage d’un usage apologétique du scepticisme (Jean Bodin) à l’utilisation du scepticisme pour justifier l’incroyance (Cyrano) ? Cette distinction est d’autant plus surprenante qu’un 7 The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Assen : Koninklijke Van Gorcum & Comp., 1960). 8 Jean Bodin, De la démonomanie des Sorciers, s. p. 9 Pour la Renaissance, voir Henri Busson, « Les noms des incrédules au XVI e siècle, » Bibliothèque d’humanisme et Renaissance 1954, t. XVI, pp. 273-283 ; pour le XVII e siècle, voir René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVII e siècle [1943] (Genève : Éditions Slatkine, 2000), pp. 17-22. 10 Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVII e siècle, p. 330. « Je ne crois de sorciers » : l’incrédulité de Cyrano 101 même constat (i.e., l’invraisemblance des actions des démons) aboutit à deux conclusions opposées (croyance et incroyance). En dépit de la rupture on ne peut plus radicale qui vient séparer le déisme de Bodin de l’athéisme de Cyrano, les termes du débat restent curieusement les mêmes. Quant à l’emprise relative de la métaphysique (la sur-nature) sur la physique (la nature) chez chaque penseur, nous pouvons discerner un glissement similaire dans les termes. Le point de départ reste le même, car chaque penseur scrute les points de contact où les lois de la nature viennent se heurter contre le postulat métaphysique. II. Au croisement de la métaphysique et de la physique : Bodin versus Cyrano Comme plus tard Cyrano, Jean Bodin se révèle sensible aux multiples manières dont l’action des sorcières semble directement s’opposer aux lois de la nature. Or ne cesse-t-il d’affirmer, les règles de la physique n’ont aucun empire, aucune « juridiction » sur le monde métaphysique des esprits. Son raisonnement part de la physique (domaine vérifiable) pour aboutir à la métaphysique (domaine de la foi) : Or nous voyons des choses en nature estranges, et neantmoins qui se font ordinairement, comme d’environner la terre, et la mer, ce que font nos marchans, et courir la poste pieds contremont, qui a semblé ridicule à Lactance, et à S. Augustin, lesquels ont nyé qu’il y eust des Antipodes, chose toutesfois aussi certaine, et aussi bien demonstree que la clarté du Soleil, et ceux qui disoyent qu’il est impossible que l’esprit maling transporte l’homme à cent ou deux cens lieuës de sa maison, n’ont pas consideré, que tous les cieux, et tous ces grands corps celestes font leur mouvement en vingt et quatre heures, c’est à dire, deux cens quarante et cinq millions, sept cens nonante et un mil, quatre cens quarante lieuës à deux mille pas la lieuë, comme je demonstreray au dernier chapitre. S’ils disent qu’on voit celà par chacun jour, et qu’il faut s’arrester au sens, ils confesseront doncques qu’il faut croire et s’arrester aux actions des esprits contre le cours de nature, puisque nous ne pouvons pas mesmes comprendre les merveilles de nature que nous voyons assiduellement devant nos yeux… 11 Puisque la physique nous apprend que même les choses qui nous semblent impossibles peuvent se passer dans le monde physique, a fortiori, il ne faut pas s’étonner si la métaphysique échappe aux lois de la nature. Mettre en question la réalité des phénomènes « métaphysiques » constitue donc une hérésie notable pour Jean Bodin, qui tient à distinguer la physique de la 11 Jean Bodin, De la démonomanie des Sorciers, s. p. Christian Martin 102 métaphysique. 12 Une fois encore, les mots de Jean Bodin semblent prescients au vu du matérialisme de Cyrano de Bergerac cherchant à déployer la physique contre la métaphysique. Dans la lettre « pour les sorciers, » Cyrano raconte ainsi une « aventure » qui lui est advenue après qu’il ait lu un traité (fort probablement démonologique) : un balai « vint se mettre entre [ses] jambes » pour l’emporter loin de sa maison « au milieu d’un désert » (102). En ce lieu, il vit un magicien (Agrippa) mettre en scène un rite étrange pour rajeunir et à la fin de ce rite, celui-ci lui énonça la liste de tous les prodiges dont il était capable : des maléfices villageois et des métamorphoses aux accouplements entre les êtres humains et les démons (succubes ou incubes). Durant ce long récit, Cyrano prend soin de souligner le concours des sens : « j’aperçus un manche de balai » (102) ; « je me sentis envoler » (102) ; « je voyais les étoiles » (102) ; « la nature semblait être en suspens » (103). La fin de la lettre livre la clef de l’énigme : le lecteur découvre alors que Cyrano vient de raconter un rêve qui lui a laissé « le corps tout froissé du travail de l’âme » (109). Dans le Fragment de physique, Cyrano se penche sur le phénomène du rêve auquel les sens participent en dépit de l’irréalité des phénomènes. S’il n’est pas absolument certain que cette œuvre lui appartienne en propre, elle n’en reflète pas moins l’intérêt qu’il portait à l’épicurisme, l’un des contrediscours déployés par le libertin contre la démonologie et contre la religion. 13 Les sens peuvent réagir aux objets extérieurs qui les excitent (expérience) ou bien à quelque chose d’intérieur produit par des songes (rêve), 14 et du point de vue du sujet qui rêve, l’irréel se confond alors avec le réel en raison de la puissance des sens. 12 « Mais le comble de tous erreurs est provenu de ce que les uns qui ont nyé la puissance des esprits, et les actions des Sorciers, ont voulu disputer Physicalement des choses supernaturelles ou Metaphysiques, qui est une incongruité notable. Car chacune science a ses principes et fondemens, qui sont divers les uns des autres… » Jean Bodin, De la démonomanie des Sorciers, s. p. 13 Il s’agit peut-être d’un plagiat des conférences de Rohault (1660-1661) ou bien de son Traité (1671). Sur cette controverse de plagiat, voir « L’Introduction » de Madeleine Alcover, dans Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes, t. 1 (Paris : Champion, 2000), pp. 248-351. 14 « … les couleurs qu’on voit en songe sont en nous, ou, à tout le moins, sont des sensations qui sont en nous, il faudra juger le même des couleurs que l’on voit en veillant, avec cette différence que les dernières couleurs sont excitées en nous par quelque chose d’extérieur qui est dans les objets, ou bien que celles des songes ont leurs causes en nous. De cette sorte, ce que voient les frénétiques n’étant pas hors d’eux, il est nécessaire que ces idées que les frénétiques se forment si fortement, et qu’ils rapportent au-dehors, [soient] quelque chose en eux. » Fragment de physique, p. 372. « Je ne crois de sorciers » : l’incrédulité de Cyrano 103 L’une des démarches démystificatrices de Cyrano dans sa lettre « contre les sorciers » consiste ainsi à proposer une explication naturelle à un phénomène d’apparence surnaturelle, à croiser la physique et la métaphysique afin de déjouer l’emprise de cette dernière. Un berger se voit-il accusé d’avoir ensorcelé un troupeau à l’aide de quelques paroles ? Cyrano ne croit pas « que les vingt-quatre lettres de l’alphabet couvent dans la grammaire la malignité occulte d’un venin si présent, ni que d’ouvrir la bouche, serrer les dents, appuyer la langue au palais de telle ou telle façon, ait la force d’empester les moutons, ou de les guérir » (114). Quant à la transvection  le vol nocturne des sorciers pour le sabbat  il faut plutôt y reconnaître l’effet des « huiles assoupissantes dont ils se graissent » (115). Pour quelle raison croire que les sauts extraordinaires que font les possédées constituent la preuve de leur possession si « un homme les peut faire naturellement » (117-18) ? Cyrano emprunte en partie cette stratégie naturalisante à ses prédécesseurs. C’est d’abord celle des médecins naturalistes, celle adoptée par Jean Wier, et celle encore utilisée par Montaigne. La litanie d’objections contre la pensée démonologique chez Cyrano débute ainsi par une allusion à la « mélancolie, » explication à laquelle les sceptiques avaient recours pour expliquer les témoignages des « sorcières » persuadées d’avoir volé sur un balai ou sur le dos d’un démon au sabbat : est-ce à dire que des Esprits ou des Intelligences, s’il y en a, soient si badines que de s’obliger aux quintes écervelées d’un villageois ignorant ; s’apparaître à chaque bout de champ, selon que l’humeur noire sera plus ou moins forte dans la tête mal timbrée d’un ridicule berger ; venir au leurre, comme un faucon sur le poing du giboyeur qui le réclame, et selon le caprice de ce maraud, danser la guimbarde ou les matassins ? Non, je ne crois de sorciers... (110-11). Si la « bile noire » de la mélancolie peut bien faire croire que l’on a vu un esprit, l’ignorance fait le reste. Dans ce parti pris pour l’explication de type naturel, comment ne pas entendre des échos de Montaigne, lui aussi lecteur attentif de la philosophie matérialiste ancienne, comme en témoignent ses nombreuses annotations sur Lucrèce 15 et lui aussi critique du type de causalité pratiquée par les démonologues  qualifiés, non sans ironie, de « plaisans causeurs » 16 ? Dans son chapitre intitulé « Des boyteux » (III, 11), l’essayiste propose des explications d’ordre naturel à la place de celles 15 M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius (Genève : Droz, 1998). 16 « Je vois ordinairement que les hommes, aux faicts qu’on leur propose, s’amusent plus volontiers à en chercher la raison qu’à en chercher la verité : ils laissent là les choses, et s’amusent à traiter les causes. » Essais, III, 11, p. 1026. Christian Martin 104 apportées par les démonologues contemporains. Là où ces derniers parlaient de maléfice, d’esprits, et de sorcellerie, l’essayiste convoque les effets de l’autosuggestion, de l’imposture, des songes, et de la folie. 17 C’est aussi à Montaigne que Cyrano emprunte une démarche interprétative qui consiste à privilégier l’explication la plus simple : Je suis lourd, et me tiens un peu au massif et au vray-semblable, evitant les reproches anciens : « Majorem fidem homines adhibent iis quae non intelligunt. Cupidine humani ingenii libentius obscura creduntur » 18 La « lourdeur » de l’essayiste, préférant les évidences (le massif) aux complexités, se retrouve chez Cyrano qui favorise de même les explications les plus « faciles » et les plus évidentes : N’embrassons donc point une opinion, à cause que beaucoup la tiennent ou parce que c’est la pensée d’un grand philosophe ; mais seulement à cause que nous voyons plus d’apparence qu’il soit ainsi que d’être autrement. (111) Et encore : Car enfin, il est plus facile qu’une de ces choses soit arrivée, qu’on voit tous les jours arriver, qu’une aventure surnaturelle, sans raison et sans exemple (113). À cette préférence pour la simplicité, il convient d’opposer les raisonnements souvent élaborés du système démonologique, échafaudages d’explications qui constituent en elles-mêmes un monument d’inventivité : le cas du vol nocturne des sorcières est ainsi, à l’origine, un motif relativement simple emprunté au folklore. Mais dès que la démonologie s’en empare, la compréhension de la « transvection » devient plus élaborée, exigeant progressivement plus d’explications : onguent, balais, et jusqu’à la théorie expliquant qu’une copie de la sorcière était laissée dans son lit pendant que le diable transportait sa vraie personne au sabbat. La théorie concernant la copulation des démons avec les sorcières constitue un autre exemple de cette inventivité démonologique : on pensait en effet que bien que dénués de corps réel, les démons avaient le pouvoir de solidifier l’air environnant pour communiquer à leur entourage l’apparence et les sensations d’un véritable 17 Voir « Des Boyteux, » Les Essais, éd. Pierre Villey et V.-L. Saulnier (Paris : PUF, 1965), pp. 1027-1031. J’emprunte à l’analyse de Géralde Nakam la notion d’autosuggestion, dont l’essayiste se sert pour expliquer la guérison du goutteux. ‘Les Essais’ de Montaigne : Miroir et procès de leur temps (Paris : Nizet, 1984), p. 395. 18 Traductions et note de Villey : « Les hommes ajoutent plus de foi à ce qu’ils n’entendent point » ; « Une tendance naturelle porte l’esprit humain à ajouter foi de préférence aux choses obscures » (Tacite, Hist., I, XXII). « Je ne crois de sorciers » : l’incrédulité de Cyrano 105 corps. Incapables de produire de la semence par eux-mêmes, ils devaient la voler aux hommes auxquels ils s’accouplaient alors sous forme de succubes, pour la restituer ensuite au cours de leur accouplement avec les sorcières auxquelles ils s’unissaient sous forme d’incubes. Théorie qui se trouvait en retour confirmée par le fait que dans la majorité des témoignages les sorcières se plaignaient que la semence du diable était froide. Transvection des sorcières, copulation avec les démons : tout se passe comme si le système démonologique ne pouvait qu’engendrer un réseau d’explications complexes quand il se voit confronté à une difficulté. L’entreprise herméneutique des démonologues valorisant la complexité et la finesse s’oppose ainsi au refus des pirouettes herméneutiques et au parti pris pour la simplicité, l’évidence, et la « lourdeur » de Montaigne et de Cyrano. Derrière la facilité d’explication privilégiée par ces derniers se cache l’idée qu’il est en fait plus facile de douter de la démonologie que d’y prêter foi. Aussi Cyrano affirme-t-il qu’il faut avoir beaucoup de foi pour donner crédit aux récits démonologiques. À cette distinction entre deux types d’explication causale correspond un problème de critique textuelle : celui de la lectio difficilior 19  littéralement, la lecture plus difficile. Selon ce principe, lorsque l’exégète cherchant à établir le texte est confronté à deux variantes, c’est souvent la plus difficile, la plus étrange, la moins vraisemblable qui se révèle authentique, puisque lorsqu’un scribe se trompe, il se trompe en substituant le familier  qui lui paraît plus vraisemblable  à l’étrange et non l’inverse. En d’autres termes, le scribe risque plus de retomber sur un mot très familier que de mettre une bizarrerie à la place du mot qui fait problème. Cette logique de la lectio difficilior caractérise bien la démarche démonologique, qui elle aussi semble privilégier la « variante » la plus étrange et la plus difficile. La difficulté a une valeur herméneutique d’autant plus profonde chez Jean Bodin, qu’influencé par la pensée néo-platonicienne, il fait du déchiffrement de l’herméneute le privilège d’une élite raffinée, seule capable de percer les mystères les plus opaques et les plus difficiles. À l’encontre de l’exégèse de la complexité, Montaigne d’abord et Cyrano après lui opposeront l’évidence et la simplicité. La lectio facilior privilégiant les critères du « naturel » et du « vraisemblable » permet ainsi à Montaigne de mettre en question les récits extravagants de voyages fantastiques qui s’expliqueraient beaucoup plus facilement par le simple mensonge ou le délire : 19 Je tiens à remercier George Hoffmann et Virginia Krause de m’avoir proposé le concept exégétique de la lectio difficilior comme analogie à l’herméneutique démonologique. Christian Martin 106 J’ai les oreilles battuës de mille tels comptes : Trois le virent un tel jour en levant ; trois le virent lendemain en occident, à telle heure, tel lieu, ainsi vestu. Certes je ne m’en croirois pas moy mesme. Combien trouvé-je plus naturel et plus vraysemblable que deux hommes mentent, que je ne fay qu’un homme en douze heures passe, quand et les vents, d’orient en occident ? Combien plus naturel que nostre entendement soit emporté de sa place par la volubilité de nostre esprit detraqué, que cela, qu’un de nous soit envolé sur un balay, au long du tuiau de sa cheminée, en chair et en os, par un esprit estrangier ? 20 III. Le dogmatisme de Cyrano Les principes interprétatifs du « naturel » et du « vraisemblable » se retrouvent donc chez Cyrano qui, s’inspirant de Montaigne, les utilise comme outils critiques. Or Cyrano va plus loin dans sa démarche, sans craindre d’en radicaliser les termes. Montaigne reste sceptique, se refusant à écrire qu’il tient les « contes » des démonologues pour impossibles. Il questionne et il critique la doxa, mais sans prétendre dévoiler la vérité « naïve » lui-même. Éloigné de toute présomption, l’essayiste parle de ses « rêveries » (1033), travaillant soigneusement son énonciation pour éviter de tomber dans le piège consistant à présenter ses opinions comme la vérité : « je rêvassais » écrit-il, rappelant au lecteur qu’il n’est pas lui-même une source absolument fiable : je m’apperçoy toutesfois, aux propos que j’ay en main, qu’estant eschauffé ou par la resistance d’un autre ou par la propre chaleur de la narration, je grossis et enfle mon subject par vois, mouvemens, vigueur et force de parolles, et encore par extention et amplification, non sans interest de la verité nayve. 21 Cyrano, par contraste, n’hésite pas à franchir ce seuil du scepticisme. Il préfère les explications les plus « faciles, » les plus « naturelles, » et les plus « vraisemblables » (leçons sceptiques de Montaigne), mais il passe outre sans craindre d’adopter une position prescriptive plus ferme : « C’est pourquoi on ne doit croire d’un homme que ce qui est humain, c’est-à-dire possible et ordinaire. » (112). Montaigne, il est vrai, pouvait exprimer la même idée, mais il avait pourtant soin d’en modaliser fortement l’énonciation. 22 Par contraste, la formulation péremptoire de Cyrano (on ne doit 20 Essais, III, 11, pp. 1031-32. 21 Essais, III, 11, p. 1028. 22 « je dirois volontiers que c’est bien assez qu’un homme, quelque recommandation qu’il aye, soit creu de ce qui est humain » (1031). « Je ne crois de sorciers » : l’incrédulité de Cyrano 107 croire ... que..) paraît substituer un nouveau dogme libertin au dogme démonologique périmé. 23 Au scepticisme de Montaigne, Cyrano substitue une conviction sans équivoque et qui, pour s’énoncer au négatif, ne se donne pas moins pour un nouveau credo : « Non, je ne crois point de sorciers » (111), déclare-t-il emphatiquement au début de sa lettre « contre les sorciers. » Si l’on peut soupçonner que Montaigne ne croyait pas non plus vraiment à la sorcellerie moderne, l’essayiste reste trop fidèle au scepticisme pour adopter des termes aussi tranchés que ceux de Cyrano. 24 Jusqu’où va donc l’incroyance de l’auteur de la lettre « contre les sorciers, » et par quelles modalités discursives s’affirme-t-elle ? Vers le début du long passage cherchant à démystifier les possessions connues de fraîche mémoire, Cyrano s’empresse de dire qu’il « ne doute point » qu’il y ait eu autrefois des sorciers : puisque les Livres sacrés assurent qu’une Chaldéenne par art magique envoya un démon dans le cadavre du Prophète Samuel et le fit parler ; que David conjurait avec sa harpe celui dont Saül était obsédé ; et que notre Sauveur Jésus-Christ chassa les diables des corps de certains Hébreux et les envoya dans les corps des pourceaux (115). Une longue tradition démonologique justifie la chasse aux sorcières par l’autorité des Écritures, citant avec prédilection l’injonction biblique « tu ne laisseras point vivre la sorcière » (Exode 22, 17). Cyrano congédie pour sa part prestement les exemples de possessions allégués, faisant disparaître l’autorité biblique comme par un coup de baguette magique : Mais nous sommes obligés de croire que l’empire du Diable cessa, quand Dieu vint au monde ; que les Oracles furent étouffés sous le berceau du Messie, et que Satan perdit la parole en Bethléem, l’influence altérée de l’Etoile des trois Rois lui ayant sans doute causé la pépie. C’est pourquoi je me moque de tous les énergumènes d’aujourd’hui, et m’en moquerai jusqu’à ce que l’Eglise me commande de les croire (115-16). 23 Démarche qui frôle le paradoxe, comme le suggère Pierre Ronzeaud : « une ambiguïté ironique [superpose] à une profession de foi totale la dénonciation de l’irrationalité de toute croyance par article de foi. » « Les lettres de Cyrano de Bergerac sur les sorciers : montage et démontage d’une imposture culturelle, » « Diversité, c’est ma devise, » éd. Frank-Rutger Hausmann, Christoph Miething et Margarete Zimmermann (Paris/ Seattle/ Tübingen : Biblio 17, Papers on French Seventeenth Century Literature, 1994), p. 453. 24 Voir la fine analyse de George Hoffmann qui sonde la croyance de Montaigne. Selon Hoffmann, Montaigne « ne croyait pas tout à fait tout en s’intéressant profondément à la religion. » « Anatomy of the Mass : Montaigne’s ‘Cannibals,’ » PMLA 117: 2 (2002), p. 217. Christian Martin 108 La « théologie » de Cyrano chasse le démon en faisant paradoxalement de la non-croyance au diable un nouveau dogme chrétien (« nous sommes obligés de croire… »). S’il reste quelques traces de croyance, c’est simplement sous la contrainte des lois de l’Eglise, autorité politique difficilement contournable, comme le dit Cyrano de façon à peine voilée. 25 Pour sa part, il réclame le droit de ne pas croire en affirmant qu’il « ne défère à l’autorité de personne, si elle n’est accompagnée de raison, ou si elle ne vient de Dieu, Dieu qui tout seul doit être cru de ce qu’il dit » (111). Rappelant le Dom Juan de Molière, lui aussi impénitent jusqu’à ce que la main de Dieu tombe sur lui à la fin de la pièce, ce passage frôle le défi. Montaigne se laisse persuader par « les tesmoignages » que Dieu nous a donnés 26 alors que Cyrano exige que Dieu le persuade directement. Reste la faible protestation de foi qui se trouve dans les dernières lignes de la lettre lorsque Cyrano prétend assurer son destinataire de la fermeté de sa croyance : Ce n’est pas, comme je vous ai dit, que je doute de la puissance du Créateur sur ses créatures ; mais, à moins d’être convaincu par l’autorité de l’Eglise, à qui nous devons donner les mains, je nommerais tous ces grands effets de magie, la Gazette des sots, ou le Credo de ceux qui ont trop de foi (119). L’autorité de l’Église est de nouveau présentée comme une contrainte sur la pensée du libertin, tandis que la dénégation (« ce n’est pas… que je doute… ») constitue une faible protestation de foi, finalement minée par la moquerie du credo qui termine la phrase. Étrange profession de foi en effet que cette satire de l’excès de foi des sots. Cette prétendue dénégation d’athéisme, ce démenti obligatoire mais non pas sincère a tous les signes d’un message codé réservé à une élite libertine. Comment, alors, expliquer que Cyrano franchit le seuil que Montaigne ne songe pas à transgresser ? Comment expliquer le passage de la croyance fragile de Montaigne à l’incroyance à peine voilée de Cyrano ? Et comment encore rendre compte du passage d’un scepticisme mis au service de la croyance (Jean Bodin) au scepticisme mis au service de l’incroyance 25 « Outre cela, quand il serait juste de déférer à l’autorité de ces grands hommes, et quand je serais contraint d’avouer que les premiers philosophes ont établi ces principes, je les forcerais bien d’avouer à leur tour que ces Anciens là, non plus que nous, n’ont pas toujours écrit ce qu’ils ont cru. Souvent, les Lois et la Religion de leur pays les ont contraints d’accommoder leurs préceptes à l’intérêt et au besoin de la politique » (111-12). 26 « ce qui est hors de sa conception et d’un effect supernaturel il en doit estre creu lors seulement qu’une approbation supernaturelle l’a authorisé. Ce privilege qu’il a pleu à Dieu donner à aucuns de nos tesmoignages ne doibt pas estre avily et communiqué legerement. » Essais, III, 11, p. 1031. « Je ne crois de sorciers » : l’incrédulité de Cyrano 109 (Cyrano) ? Face à cette rupture qui sépare Cyrano des penseurs antérieurs, l’hypothèse de Lucien Febvre reste tentante : l’absence du concept d’impossibilité dans l’outillage mental du XVI e siècle pourrait expliquer pourquoi les sceptiques au regard de la démonologie avant Cyrano n’outrepassent pas ce scepticisme. 27 L’absence d’une véritable option athée à l’époque de Rabelais irait ainsi de pair avec l’absence d’idée d’impossibilité à une époque où la communication entre les mondes surnaturels et naturels semblait aller de soi. Si depuis la publication du Problème de l’incroyance au XVI e siècle en 1942, les historiens des mentalités ont pu légitimement critiquer la généralité de cette thèse, elle conserve cependant sa pertinence dans le cas des derniers démonologues pour lesquels, manifestement, rien n’est impossible. 28 Or expliquer le changement radical par l’irruption d’un nouveau terme (celui d’impossibilité) n’élucide pas l’itinéraire de Cyrano, qui ne semble pas à proprement parler recourir à un concept nouveau. La rupture présentée par la pensée de Cyrano relève paradoxalement d’un réseau de continuités. Ainsi part-il des mêmes prémisses que Montaigne et Bodin. Il observe les mêmes frictions où la nature vient se heurter à la métaphysique, et s’autorise de la pensée sceptique comme ses prédécesseurs les plus orthodoxes. Seule une nouvelle accentuation vient donner à chacun des termes une inflexion nouvelle. De la croyance renforcée par l’argument sceptique de Jean Bodin, en passant par la croyance fragile de Montaigne, jusqu’à l’incroyance à peine masquée de Cyrano, les termes restent ainsi curieusement similaires. C’est donc moins l’apparition d’un nouveau concept dans l’outillage mental qu’un nouvel accent qui explique le mieux la rupture dans les manières de penser. Au modèle d’une discontinuité radicale, d’une révolution entre la croyance d’un Bodin et l’incroyance d’un Cyrano, il faut 27 « Et pas plus que notre notion du possible par rapport à l’impossible, les hommes du XVI e siècle ne possédaient notre notion du naturel s’opposant au surnaturel. Ou plutôt, pour eux, la communication demeure normale et incessante entre le naturel et le surnaturel. » Le Problème de l’incroyance au XVI e siècle [1942] (Paris : Albin Michel, 1968), p. 407. 28 Stuart Clark estime, par exemple, que Bodin et probablement Rémy étaient prêts à croire que rien n’était impossible. Thinking with Demons, p. 182. Frédéric Max a trouvé chez des sceptiques italiens du début du XVI e siècle l’argument que le sabbat est tout simplement impossible. « Les premières controverses sur la réalité du sabbat dans l’Italie du XVI e siècle, » Le sabbat des sorciers : XV e -XVIII e siècles, éd. Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (Genève : Jérôme Millon, 1993), pp. 54-62. Michel Vovelle nuance la thèse de Febvre, en découvrant des signes d’incroyance plus tôt que la chronologie de Febvre ne le permet (dans l’école de Padoue, par exemple). Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours (Paris : Gallimard, 1983), p. 203. Christian Martin 110 donc préférer l’hypothèse d’une nouvelle inflexion qui paradoxalement fait naître l’athéisme de Cyrano du discours démonologique dont il se borne à retourner les principes. Bibliographie Bodin, Jean. De la démonomanie des Sorciers. Paris : Jacques du Puys, 1580. Clark, Stuart. Thinking with demons : The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford : Clarendon Press, 1997. Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes II. Éd. Luciano Erba et Hubert Carrier. Paris : Champion, 2001. Cyrano de Bergerac, Œuvres complètes I. Éd. Madeleine Alcover. Paris : Champion, 2000. Berriot, François. Athéismes et athéistes au XVI e siècle en France, t. 1. Paris : Cerf, 1984. Busson, Henri. « Les noms des incrédules au XVI e siècle. » Bibliothèque d’humanisme et Renaissance 1954, t. XVI : pp. 273-283. Charles-Daubert, Françoise. Les libertins érudits en France au XVII e siècle. Paris : Presses Universitaires de France, 1998. Febvre, Lucien. [1942] Le Problème de l’incroyance au XVI e siècle. Paris : Albin Michel, 1968. Hoffmann, George. « Anatomy of the Mass : Montaigne’s ‘Cannibals.’ » PMLA 117: 2 (2002) : pp. 207-221. Max, Frédéric. « Les premières controverses sur la réalité du sabbat dans l’Italie du XVI e siècle. » Le sabbat des sorciers : XV e -XVIII e siècles. Éd. 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