Von Harlem ins Hoamatland 1 Hip Hop, Malcolm X und muslimischer Aktivismus in der Alpenrepublik Farid Hafez ”Islam has been the iconic religion of hip hop […] since the beginning of this complex youth music culture in New York in the 1970s” Richard Turner, The Cambridge Companion to Malcolm X (2010) Der vorliegende Artikel thematisiert den Einfluss der in New York in den Bronx in den 1970er Jahren geboren sozialen Jugendbewegung des Hip Hop auf in Österreich lebende Jugendliche mit muslimischer Religionszugehörigkeit. Es wird der Frage nachgegangen, welchen Einfluss die in der Hip Hop- Kultur zentrale Figur Malcolm X auf junge Menschen aus Oberösterreich in den 1990er Jahren hatte, und am Fallbeispiel wird der sozialen Bewegungsorganisation 2 Islamische Gruppe Oberösterreich (IG OÖ), deren Gründer von Malcolm X inspiriert 1995 diese ins Leben riefen, dargestellt. Dabei wird untersucht, welche Bedeutung Hip Hop und Malcolm X in der Entstehungsgeschichte dieser Gruppe zukommt. Im Fokus des Interesses stehen hiebei synkretische Identitätskonstruktionen, die Frage, wie Jugendliche Geschichten aus entfernten Kontexten verwenden, um diesen in ihrem eigenen Leben Bedeutung zu verleihen und welche Versatzstücke wie ins eigene Leben übersetzt werden. Die Fusion von Religion und Jugendkultur wird in diesem Zusammen- 1 Unter dem Begriff ‘Hoamatland’ (Heimatland) kennt man die heutige oberösterreichische Landeshymne, die auf den vom Innviertler Franz Stelzhamer komponierten ‘Hoamatgsang’ zurückgeht. 2 ‘Soziale Bewegung’ wird hier - der Unterscheidung von della Porta & Diani (2010: 25-28, 135-162) folgend - als breiter als “Soziale Bewegungsorganisation” und als “fließendes Phänomen” definiert. Eine soziale Bewegungsorganisation knüpft somit an eine soziale Bewegung, die keine feste Struktur kennt, an und kann Teil dieser sein. In diesem Artikel wird die soziale Bewegungsorganisation IG OÖ als Organisation gesehen, die an die soziale Bewegung des Hip Hop einerseits und an der muslimischen Jugend (siehe Bayat & Herrera weiter unten) andererseits anknüpft. AAA - Arbeiten aus Anglistik und Amerikanistik Band 38 (2013) · Heft 2 Gunter Narr Verlag Tübingen Farid Hafez 214 spiel als Kreation einer alternativen Kultur, als Ausdruck des Protestes gegen hegemoniale Lifestyle-Ordnungen und als Kampf um Anerkennung gedeutet. Religiöse Bewegungen und Jugend in den Theorien Sozialer Bewegungen In der Literatur der Theorien Sozialer Bewegungen (Social Movement Theories. kurz: SMT) wird der Faktor Religion trotz seiner Konjunktur in der sozialwissenschaftlichen Relevanz oftmals ausgeblendet (cf. Willems 2004: 28f.) oder ethnische, transnationale, religiöse und unter dem Begriff des Fundamentalismus firmierende Bewegungen werden als antimoderne soziale Bewegungen abgewertet und infolgedessen ignoriert (cf. Willems 2004: 32; Kern 2008: 14f., 74-84). 3 Thomas Kern gibt zu bedenken, dass diese “Engführung bei der Definition sozialer Bewegungen […] (aus empirischen Gesichtspunkten heraus, F.H.) nicht zu rechtfertigen” ist (cf. Kern 2008: 63). So wie religiöse Akteure, Organisationen und Bewegungen als “Gegenbewegungen zu sozialen und kulturellen Transformationen” in Erscheinung treten, sind sie als “transformatorische Kräfte (z.B. wie die schwarze Bürgerrechtsbewegung in den USA)” ebenso denkbar (cf. Boehme et. al. 2004: 3). Die Reduzierung der Erfoschung islamischer Bewegungen im Speziellen auf ideologische Aspekte wird in jüngster Zeit u.a. besonders von TheoretikerInnen der SMT herausgefordert. Demnach werden islamische Bewegungen ebenso unter den herkömmlichen Theoriesträngen der SMT (Ressourcenmobilisierung, Möglichkeitsstrukturen, Framing, etc.) betrachtet wie andere soziale Bewegungen (cf. Wiktorowitcz 2001 2004; Bayat 2007; Schiffauer 2008; Herrera & Bayat 2010). Die Kategorie ‘Jugend’ tritt in den meisten SMT als Anhängsel in Erscheinung. Linda Herrera & Asef Bayat (cf. 2010: 3) plädieren dafür, ‘Jugend’ als analytische Kategorie zu verwenden. Sie beschreiben Jugendlichkeit als Habitus, eine Serie von Dispositionen, mentalen und kognitiven Strukturen, Arten des Seins, des Fühlens und Lebens. Jugendliche würden demnach ihre Jugendlichkeit in der Praxis alltäglicher cultural politics erleben, etwa im Verhandeln mit Erwachsenen, im Freimachen eigener kultureller Räume, in der Rebellion gegen das Establishment, in der Formierung von Subkulturen und in der Sorge um ihre Zukunft als Erwachsene. Diese Praktiken seien auf individueller wie auf kollektiver 3 Trotz der Übernahme von Strategien, Taktiken und Strukturen, die in “progressiven” Bewegungen vorzufinden sind (cf. Kern 2008: 62f.), werden sie unter dem Begriff “Anti-Bewegungen” in Opposition zu den sogenannten neuen sozialen Bewegungen subsumiert. Letzteren sei die Idee der Selbstbestimmung des Individuums immanent. Erstere aber richten sich oftmals gegen Schwulenrechte, Abtreibung und andere Anliegen und würden damit “gesellschaftliche Lernprozesse blockieren oder sogar rückgängig machen” wollen (Kern 2008: 52-57). Von Harlem ins Hoamatland 215 Ebene anzufinden (cf. Herrara & Bayat 2010: 6). Für sie ist die muslimische Jugend - wie auch Jugendliche im Allgemeinen - von bestimmten Disziplinierungen und Kontrolle durch Autoritäten betroffen: Yet Muslim youths from almost all social classes (rich, poor, and middle class), in settings where they make up minorities (as in Europe and Africa) and majorities (in the Middle East and parts of Asia), share a broader kind of concern: the violation of rights to a lifestyle, a concern that involves the young population as a whole. (Herrara & Bayat 2010: 13) Es erscheint legitim, die muslimischen Jugend 4 als eigenständige, von Jugend im Allgemeinen unabhängige Kategorie zu sehen, da der Islam durch globale Vorgänge in der internationalen Politik zu einem wesentlichen Bestandteil der Identität von Jugendlichen geworden ist, unabhängig davon, wie sich das auf die Lebensführung auswirkt (cf. Herrara & Bayat 2010: 19, 24). Das gilt für die muslimischen Minderheiten in Europa ebenso wie für junge MuslimInnen in muslimischen Kernländern (cf. Herrara & Bayat 2010: 21). Jugendbewegungen müssen dabei nicht unbedingt revolutionär sein. Für Bayat sind Jugendbewegungen weniger organisiert als Studentenbewegungen, da von ihnen weniger politische Aktion als bloße ‘Präsenz’ ausgeht: “The identity of a youth movement is based not as much on collective doing as on collective being, and the forms of their expression are less collective protest than collective presence” (Bayat 2010: 29-31). 5 Generell werden Neue Soziale Bewegungen u.a. dadurch charakterisiert, dass sie “stärker auf Fragen der Selbstverwirklichung und Identitätsbildung als auf ökonomische Ausbeutung oder Beteiligung an politischen Entscheidungsprozessen” bedacht sind (Kern 2008: 55) 6 , wobei dieser Dualismus kritisch zu betrachten ist: Die Frauenbewegung z.B. setzt nicht nur die Identität von Frauen voraus, sondern mündet umgekehrt auch in der Forderung nach Mitentscheidung von Frauen. Kollektive Identitäten stehen wieder im Mittelpunkt und die Zugehörigkeiten zu lokalen, regionalen oder religiösen Gemeinschaften fungieren paradoxerweise als “Plattform für die Verbesserung und Verteidigung individueller Ansprü- 4 Bayat und Herrera (2010b, 357f.) verstehen unter “muslimische Jugend” nicht religiöse Jugendliche, sondern Jugendliche, die ihre “muslimische” Identität als Reaktion auf öffentliche Debatten und Politiken im Bereich von Sicherheit, Integration, Multikulturalismus und Staatsbürgerschaft konstituieren. Damit zählen sie MuslimInnen, die sie als säkular, hybrid, als Angehörige einer Minderheit sowie religiös verstehen, dazu. 5 Bayat argumentiert, dass eine Jugendbewegung nicht nur als solche zu bezeichnen sei, wenn sie Jugendliche als AkteurInnen aufweist. Vielmehr ist auf die von der Bewegung ausgehenden Forderungen und Beschwerden zu achten. 6 Die Annahme, der Faktor “Identität(en)” habe tatsächlich erst in jüngster Zeit eine solche Relevanz erhalten, stellt die Arbeit von Craig Calhoun (1991) über die Konstruktion von Arbeiterbewusstsein in kulturellen Vereinigungen im 19. Jahrhundert in Frage (cf. Ferree & Roth 1998: 81). Farid Hafez 216 che”, nachdem das Wohlfahrtsstaatsystem im Zuge seiner sukzessiven Erosion den Zugang aller Gesellschaftsmitglieder zu den Leistungen aller Teilsysteme nicht mehr zu gewähren imstande ist (cf. Kern 2008: 191- 195). Die Zusammenkunft muslimischer Personen in sozialen Bewegungen ist damit vor dem Hintergrund erfahrener Diskriminierungen (cf. Nussbaum 2012) wie Kopftuchverboten (cf. Berghahn & Rostock 2009), Minarettbauverbot (cf. Hafez 2011) und der diskursiven Ausgrenzung islamischer Identität aus den europäischen Kollektiven (cf. Bahners 2011) naheliegend. Der Soziologe Bader (1995: 36) spricht in diesem Sinne von “negativen kollektiven Identitäten” und meinte damit jene Identitäten, die sich aufgrund von Fremdbestimmung, etwa als rassistisch diskriminierte Gruppe, konstituieren. Wenn der “normative Kern im Zentrum der Theorie neuer sozialer Bewegungen […] die Idee der Selbstbestimmung” ist (Kern 2008: 57), können Forderungen nach Gleichberechtigung und de facto Gleichbehandlung durchaus als von der Idee der Selbstbestimmung getragene Protestformen betrachtet werden, auch wenn sie auf religiöse Identitätsbausteine zurückgreifen. Diese müssen schließlich stets vor dem Hintergrund der Reinterpretation gesehen werden, durch die Traditionen in veränderten Kontexten neu verstanden und erfahren werden. Nach Herrera & Bayat (cf. 2010: 14) können etwa das Tragen ebenso wie das Nichttragen eines Kopftuches Ausdruck von Jugendlichkeit sein, solange sie die dominanten Normen in einer Gesellschaft und das dazugehörige Establishment herausfordern und damit ihre Autonomie zum Ausdruck bringen. Im Zentrum des Konfliktes von Jugendbewegungen stehen weniger politische oder ökonomische Konfliktlinien, sondern Lifestyle, der aber neue gesellschaftlicher Schichtungen repräsentiert. Freizeitgestaltung, Kleidung und Musik tragen damit das Potential in sich, Ausdruck von Protest zu werden (cf. della Porta & Diani 2006: 49ff.), womit auch religiöser, jugendlicher Lifestyle ein Ausdruck von Jugendbewegungen werden kann. Islamischer Aktivismus im Hoamatland Seit Jahrzehnten wird eine - noch dünn untersuchte - Neuorientierung der muslimischen Jugend im religiösen Feld konstatiert. Julia Gerlach spricht von einem globalen Phänomen des Pop-Islams, der westliche Lebensstile mit islamischen Vorzeichen vertrete und alte Kategorien von islamistisch vs. westlich aufhebt (cf. Gerlach 2006: 10-13). Werner Schiffauer spricht in Anlehnung an Bayat über die postislamistische Generation, die ihr “Recht auf Differenz” einfordert und weder kommunitaristische Positionen vertritt, noch in einer quietistischen Weltflucht mündet (cf. Schiffauer 2010: 212-223), sondern sich auf eine offene Suche macht, die eine Neuverortung religiöser Positionen in (und zu ihren) westlichen Gesellschaften unternimmt (cf. Schiffauer 2010: 10-17). Von Harlem ins Hoamatland 217 Im Jahre 1995 kamen junge (männliche) Menschen mit muslimischem Glaubensbekenntnis mit dem gemeinsamen Ziel zusammen, sich dem islamischen Aktivismus zu widmen. Mit ‘islamischer Aktivismus’ lehne ich mich hier an dem von Wiktorowicz (2004b: 2f.) eingeführten Begriff Islamic Activism an, der “the mobilization of contention to support Muslim causes” als offene und bewusst viele sehr unterschiedliche Bewegungen im islamischen Spektrum umfassend vorgeschlagen wurde. Die Gruppe hat sich damit wie viele der sogenannten Neuen Sozialen Bewegungen nicht mehr entlang ökonomischer Konflikte sondern von Themen rund um Migration, Ethnizität und Religion konstituiert (cf. della Porta & Diani 2006: vii). Der 5. März 1996 ist das offizielle (vereinsrechtlich eingetragene) Geburtsdatum der Islamischen Gruppe Oberösterreich (IG), aus der drei Jahre später die Muslimische Jugend Österreich (MJÖ) hervorging. Im Jahre 1996 schlossen sich damals sechs Jugendliche im Alter zwischen 13 und 19 Jahren zusammen und gründeten eine deutschsprachige, multiethnische Vereinigung. 7 Zwei waren ägyptisch-österreichischer Herkunft (geb. 1977 und 1978), einer irakisch-stämmig (geb. 1983), einer senegalesisch-österreichisch (geb. 1977), einer türkischstämmig (geb. 1978), und zwei Jugendliche ohne Migrationshintergrund waren kurz vor der Gründung IG OÖ zum Islam konvertiert (geb. 1977 und 1982). 8 Die Initiatoren waren der 1977 geborene Konvertit und der im gleichen Jahr geborene österreichisch-ägyptisch-stämmige Oberösterreicher. Die Gründungsmitglieder waren parallel zur Gründung auch in anderen Vereinigungen aktiv; zwei bei der freiwilligen Feuerwehr, drei bei der Sozialistischen Jugend Linz bzw. deren Vorfeldorganisation der Aktion Kritischer SchülerInnen, und einer bei einem multiethnischen islamischen Verein namens Islam Austria. Damit ist die Betätigung im islamischen Feld nicht als fundamentaler Protest gegen die Gesellschaft zu verstehen, sondern als komplementärer Zusatz. Dirk Halm (cf. 2011: 17) stellt bereits fest, dass die Beteiligung in einem religiösen Feld, in dem traditionelle Vergesellschaftungsalternativen wie etwa muslimische Religionspraxis nicht ausgeübt werden, oftmals höher ist. Im konkreten Untersuchungsgegenstand haben die Jugendlichen die IG OÖ nicht mit der freiwilligen 7 Durch die Tatsache, dass sich die Mitglieder in einem sehr frühen Stadium vereinsrechtlich organisierten und damit polizeilich anmeldeten, erhält die vorliegende Arbeit zusätzliche Bedeutung, wird die Vernachlässigung von Vereinen in der sozialwissenschaftlichen Forschung - jene wurden meist als “antiquierte, nicht mehr zeitgemäße Organisationsform beinahe schon zu den Akten gelegt” (Zimmer 1996: 11, zit. n. Braun 2004: 26) - doch häufig beklagt. 8 1999 kam es aufgrund interner Spannungen zur Neugründung mit dem Namen MJÖ, einer bis heute existierenden muslimischen, gemischtgeschlechtlichen Jugendbewegung, die Mitglieder im gesamten Bundesgebiet der Republik Österreich aufweist und mit selbst angegebenen 30.000 Mitgliedern die größte deutschsprachige, multiethnische und muslimische Jugendorganisation in Österreich darstellt (Heine et al. 2012: 87f.). Farid Hafez 218 Feuerwehr und der Sozialistischen Jugend getauscht, sondern als zusätzliche Vereinigung für andere Bedürfnisse gewählt. Das Besondere an der IG OÖ ist, dass deren Gründer maßgeblich von Hip Hop und damit zusammenhängend von der Autobiographie von Malcolm X geprägt waren. Der Einfluss der Ideen von Malcolm X prägte verschiedene Jugendbewegungen und Philosophien wie etwa die Black Panthers, die Us Organization, Kawaida 9 oder Afrocentricity (cf. Asante 2010: 152). Mein Beitrag wird die Bedeutung der Figur Malcolm X im Zusammenhang mit der aus New York kommenden Jugendkultur Hip Hop für die Entstehungsgeschichte der IG OÖ/ MJÖ herausarbeiten. Die überschaubar kleine Anzahl an Gründungsvätern dieser muslimischen Jugendbewegung machte es möglich, mithilfe von (insgesamt sieben) narrativen Interviews die individuellen Versionen dieser noch nicht dokumentierten Geschichte zu erarbeiten und sie vor dem Hintergrund eines wesentlichen Aspektes der SMT, nämlich der Genese von soziale Bewegungen (cf. Kern 2008: 9), zu untersuchen. Hierbei wird davon ausgegangen, dass Menschen nicht essentialistisch auf eine Identität, die als konstant und feststehend verstanden wird (hier die muslimische), zu reduzieren sind, sondern “abhängig von sich verändernden Referenzpunkten” als hybrid und sich stets im Machtkampf befindend zu begreifen sind (cf. Abuzahra 2012). Es wird untersucht, wie Hip Hop und Malcolm X in das Leben dieser Jugendlichen übersetzt wird, wie diese synkretistische Zusammensetzung verschiedener Identitätsbausteine stattfindet; “Menschen erwerben nicht Kultur an sich, sondern werden Menschen in Auseinandersetzung mit ihrem je konkreten kulturellen Kontext, den sie nicht einfach übernehmen, sondern zugleich auch adaptieren und interpretieren” (Jäggle 2008). Die daraus zusammengestückelte kollektive Identität ist damit immer auch ein “Prozeß selektiver Akzentuierung” (Bader 1995: 37). Die Beschreibung dieses Selektionsprozesses in der Integration und Aneignung bestimmter Aspekte des Lebens von Malcolm X ist Aufgabe dieses Artikels. Hip Hop, Malcolm X und Islam Der Religionswissenschaftler Richard Turner drückte es so aus (2010: 101): “Islam has been the iconic religion of hip hop […] since the beginning of this complex youth music culture in New York in the 1970s.” Turner zeigt auf, wie über Hip Hop junge StudentInnen an US-amerikanischen Universitäten ihren Weg zu Malcolm X und danach zum sunnitischen Islam und zu einem zivilgesellschaftlichem Engagement gefunden 9 Kawaida beschreibt eine kulturelle und soziale Denkrichtung, die von Maulana Karenga verklausulieret wurde und auf sieben Prinzipien (Einheit, Selbstbestimmung, gemeinschaftliche Arbeit und Verantwortung, kooperatives Wirtschaften, Zielgerichtetheit, Kreativität und Glaube) fußt (cf. Asante 2010: 156). Von Harlem ins Hoamatland 219 haben (cf. Turner 2010: 101-112). Trotz der mannigfaltigen theologischen Ausrichtungen gilt Malcolm X als die leitende Figur afroamerikanischer junger MuslimInnen und MCs (masters of ceremony). Zentrale Stars der Musikszene wie Mos Def, Ali Shaheed Muhammad (a tribe called quest) (cf. Eure & Spady 1991) und heute Lupe Fiasco, Raekwon (vom Wu Tang Clan) und andere bekennen sich öffentlich zum Islam. Islamische Motive und arabische Termini durchziehen die Lyrik des Hip Hop und machen den Islam zur “offiziellen Religion des Hip Hop” (Aidi 2011: 28). Malcolm X wird aber ebenso von AnhängerInnen und Sympathisant- Innen der Nation of Islam (kurz NOI, jener Organisation, von der sich Malcolm X am 8. März 1964 abwandte) und der Nation of Gods and Earths (auch 5 Percenter genannt), zitiert. So etwa Public Enemy, Wu Tang Clan, Afrika Bambaataa, Ice Cube, Rakim u.v.m. (cf. Turner 2010). Überhaupt sind islamische Termini und islamische Symbolik stark präsent in der Hip Hop-Kultur, wenn auch die jeweiligen KünstlerInnen sich nicht zum sunnitischen Islam bekennen (cf. Turner 2009: 147f.). Aufgrund der Omnipräsenz seines rhetorischen Genies und seiner Rolle als “Vordenker der Black Power-Bewegung der 1960er Jahre und als wichtiger Inspirator radikaler Bewegungen” wurde aus Malcolm X von der “neo-nationalistischen Hip Hop-Generation eine militante Identifikationsfigur, die ihre Ideale niemals verraten hatte,” geschaffen (Kämpfer & Zips 2001: 264, 290; cf. Hillard & Weise 2002: 11). Rapper wie KRS-1 und Public Enemy mischten Originaltonaufnahmen in ihre Texte, erhöhten damit ihr kulturelles Kapital (cf. Kämpfer & Zips 2001: 309) und machten damit Jugendliche auf dem gesamten Globus mit Malcolm X bekannt. Durch seine Transformation vom Street Hustler zum Sprachrohr der NOI, die eine rassistisch konnotierte Theologie vertrat und in ihrem Gründer Elijah Muhammad den letzten Propheten sah, zu dem Fard Muhammad als Gott in Menschenform trat, bis hin zum sunnitischen Muslim, der in der Pilgerfahrt nach Mekka den universellen Wert der Menschheit abseits von Rasse erkannte, wurde Malcolm X für Millionen von AfroamerikanerInnen ein Vorbild sowie ein Wegweiser zum sunnitischen Islam (cf. Turner 2010: 103f.). Wie die beiden Wiener Anthropologen Kämpfer und Zips (2001: 291) aufzeigen, traten “an die Stelle der historischen (Gesamt-) Persönlichkeit Malcolm X mit ihrem dynamischen Erkenntnisprozess […] fragmentarisierte Bilder seines Lebens, Handelns und Denkens.” Der Rapper KAM sieht in Malcolm X den Muslim, die Gruppe The Goats thematisiert seine Unabhängigkeit von der NOI, Big Daddy Kane thematisiert seine Muslim-Militanz und seine Zuhälter-Verwegenheit und die Gruppe Full Force zieht ihn als Leitfigur des von ihnen propagierten “Schwarzen Kapitalismus” heran (Ebd. 310). So vielschichtig das Leben des Malcolm X alias El Hajj Malim El Shabbaz (sein letzter muslimisch-religiöser Name) war, so unterschiedlich wird es auch rezipiert. 10 Im Folgenden 10 Diese Rezeption gilt nicht nur für MuslimInnen. Selbst ein Barack Obama kann Farid Hafez 220 wird, basierend auf fünf im Studienjahr 2012/ 13 durchgeführten Interviews zur Gründung der Muslimischen Jugendarbeit, die Bedeutung von Hip Hop und Malcolm X für das persönliche Leben der einzelnen Gründer sowie die Gründung der IG OÖ aufgezeigt. 11 Von Hip Hop zu Malcolm X: Eine oberösterreichische Erfahrung Zwei der Gründer und die Hauptinitiatoren der IG OÖ kannten sich bereits aus ihrer Volksschulzeit und widmeten ihr Leben der Hip Hop-Szene, bevor sie die IG OÖ ins Leben riefen. Der ägyptisch-österreichischstämmige Jugendliche beschreibt seinen Weg zu Hip Hop als Weg zur positiven Sicht seiner selbst: […] für mich war das damals eine eigenartige Bewegung […] ich würde heute sagen, zusammenfassend so was wie […] proud to be black-Bewegung […] es ist ein neues Bewusstsein entstanden und es ist dann rübergeschwappt zu uns. Teile von dem waren z.B. […] Serien mit schwarzen Akteuren. Bill Cosby […] Leute wie MC Hammer […] Pop-Rap der erstens rüber geschwappt ist und der als Jugendlicher da irgendwie aufgesaugt worden ist, und das Interessante an der Sache war, das, was mich fasziniert hat, dass ich mich das erste Mal positiv mit meinen Wurzeln auseinander gesetzt habe. Ja. Das mit meinen Wurzeln war natürlich innerfamiliär positiv besetzt, aber nach außen hin gespalten, so dass ich halt dadurch, dass meine Eltern halt unterschiedlicher Herkunft waren - mein Vater kommt aus Ägypten, meine Mutter aus Österreich -, und meine Mutter aus dem bäuerlichen Kontext kommt, ist beides negativ besetzt. Der bäuerliche Kontext und der ausländischer Kontext sind negativ besetzt. Es gibt nichts, auf das man stolz sein könnte. Wobei der Stolz besser übersetzt ist mit proud to be ist halt neutraler im Österreichischen Kontext. Auf jeden Fall gab es diese Bewegung. Das war auch meine erste Berüh- Malcolm X in seiner Autobiographie nicht unerwähnt lassen. Er nennt ihn neben Baldwin, Ellison, Hughes, Wright und DuBois und honoriert die “unbedingte Forderung nach Respekt” (Obama, 209, 101). Selbst der damalige zweite Mann hinter Osama bin Laden, Ayman al-Zawahiri, verwendete einmal Malcolm X, um ihn als Gegenteil von Obama und “direct opposite of honorable black Americans” zu karikieren. Im Jargon einer von Malcolms berühmtesten Reden nannte er Obama einen “house slave” (richtig wäre der Begriff “house negro” gewesen, im Vergleich zum mutigen “field negro”). Siehe CNN: Al Qaeda leader mocks Obama in Web posting. November 19, 2008, http: / / articles.cnn.com/ 2008-11-19/ us/ obama.alqaeda_1_alzawahiri-barack-obama-obama-s-muslim? _s=PM: US [06.08.2012] Damit wollte er nicht zuletzt die Sympathiewerte für Al Qaida auf Seiten der schwarzen Community erhöhen (cf. Clemons 2010: 359f.). Derartige Konstellationen erlauben es wiederum anderen Autoren wie Gilles Kepel (cf. 2008: 43), undifferenziert einen Zarqawi mit seinen religiösen Erwachungserfahrungen in eine Reihe mit Malcolm X zu stellen. 11 Dass die Hinwendung zum Islam über Malcolm X kein Einzelphänomen darstellt, zeigen auch andere Arbeiten über konvertierte MuslimInnen in Europa (cf. Lambert 2011: 155-176). Von Harlem ins Hoamatland 221 rung mit Hip Hop. […] in der Phase hat eben die Auseinandersetzung mit der Black Community im weitesten Sinne begonnen. Ich habe Interviews in Brave gelesen […] und wenn Leute gesagt haben, sie sind stolz auf ihren afrikanischen Background, obwohl sie eigentlich in Amerika leben, war das für mich sehr sonderbar. Weil ich ja auch einen ‘afrikanischen’ Hintergrund habe und in Europa lebe und dadurch eine positiven Kontext geschaffen habe. Ich hatte ganz […] konkrete ausländerfeindliche oder auch islamophobe Haltungen vor allem in der Schule gespürt. Wo z.B. die Rede von Muslimen war und selbstverständlich natürlich der Islam mit Feuer und Schwert ausgebreitet wurde oder die Muslime als dumm und naiv dargestellt wurden, weil sie eben im Ramadan fasten, nichts essen und trinken, z.B. oder warum z.B. Muslime aufgrund von kleinen Mengen von Alkohol etwas nicht essen oder nicht trinken, wie z.B. bei mir im Kochunterricht es einmal Thema wurde, vor der ganzen Klasse gab es dann Gelächter. Und ich dadurch in eine innere Krise verfallen bin. […] Für mich war nicht klar, wohin mit mir und das ist sehr klassisch auch für die Debatte damals in den 80er Jahren zwischen den Stühlen und der ganze Schrott, ja. Wobei ich auch sehr differenziert habe, weil ich sozusagen Muslime kennengelernt habe, die einer Ethnie angehört haben und von denen ich mich auch abgegrenzt habe. […] ich habe mich auch dort nicht wiederfinden können. Im positiven als auch im negativen Sinn. Weder im islamischen Kontext noch in den Ausschließungsmechanismen, die ich erfahren haben. […] Ich habe sehr stark teilgenommen an der österreichischen Gesellschaft. Ich habe mich ja nicht so stark unterschieden. […] letztendlich geht es dann darum, dass ich die Sache von der ich denke, dass ich sie von Anfang sehr negativ gesehen habe, das erste Mal positiv besetzt wurde. Und da ging es um Afrika. […] ich habe etwas aufgeschnappt, mit dem ich diesen Anteil, den ich negativ besetzt habe und von dem ich mich abzugrenzen versucht habe […] positiv verwerten konnte. […] habe mich immer mehr mit Hip Hop Musik beschäftigt. Und es hat dann nicht sehr lang gedauert, bis ich erste Alben von Public Enemy oder Gang Starr oder Ice Cube und Ice-T bekommen habe. Zwischen Ausgrenzungserfahrungen, Scham für seine eigene muslimische und mitunter ägyptische Ethnizität sowie seinen österreichisch-bäuerlichen Hintergrund und Abgrenzung von der real existierenden muslimischen Gemeinschaft sieht er erstmals einen Weg zur positiven Selbstidentifikation in der In-Beziehung-Setzung zu afro-amerikanischen ProtagonistInnen im Entertainment und in der Musik-Branche. Diese positive Besetzung afrikanischer Wurzeln hat ihn dann zu Hip Hop gebracht und Hip Hop hat ihn den Islam mit neuen Augen sehen lassen: […] Hip Hop hat mich inhaltlich allgemein und mit mich selbst zu beschäftigen beginnen lassen […] ich habe das berühmte Zitat von Chuck D gehört, der gesagt hat: Rap ist das CNN der Schwarzen […] das war sozusagen der Ansatz, über den ich reingerutscht bin […] und das hat sich letztendlich dann bestätigt, als ich mich immer mehr mit Hip Hop beschäftigt habe […] ich habe dann immer mehr gemerkt wie sozialkritisch Rap sein kann. […] Ich habe dann immer mehr CDs zu Hause gehabt von Farid Hafez 222 […] Public Enemy, Gang Starr, Ice Cube, Ice-T, etc. und eines Tages habe ich von meinem guten Freund von mir […] eine CD geschenkt bekommen, das war Ice Cube und die CD hat geheißen The Predator und ich lese im Booklet ‘thanks to Allah’ und ‘all praise is due to Allah’ und ich denke mir […] was macht jetzt meine Religion auch dort? Das hat mich total neugierig gemacht. […] da habe ich dann begonnen mich einfach intensiv damit zu beschäftigen. Meine Vermutung eben, dass es eine Relation gibt zwischen Islam und Ice Cube hat sich auch bestätigt in der Recherche. […] ich bin dann auf eine andere Sache gestoßen, die für mich ein großes Rätsel war. Man muss sich vorstellen, dass ist alles in einer Zeit passiert, ohne Wikipedia, ohne Google, und auch wenn du in eine Bibliothek gehst, dann findest du kaum etwas. Weil einfach auch die Black Power Bewegung keinen wirklichen Niederschlag gefunden hat. [...] wenn unterschiedliche Rapper in ihrem Album jetzt unterschiedliche Thanks to ausgesprochen haben, dann ist noch häufiger als der Bezug zum Islam entstanden ist, der Bezug zu Malcolm X oder NOI aufgetaucht, und das hat mich dann dazu gebracht, dass ich in die nächstgrößte Stadt Linz gefahren bin, ich mich in die Studienbibliothek reingesetzt habe und einfach diesen Namen recherchiert habe […] dann habe ich Sachen gelesen in der Linzer Bibliothek, ‘Neger Führer’, Schwarzen-Führer der 68er, militanter Schwarzen-Führer, usw. alles Dinge, die abschrecken. […] Und Malcolm X wurde […] immer als militanter Gegenpol zum pazifistischen Martin Luther King dargestellt, was übrigens damals für mich, in meiner Zeit, in meiner eigenen Revolte, in meiner Jugendzeit, eine stärkere Anziehungskraft gehabt hat als Martin Luther King. Ja, weil die Art des Widerstands hat mich fasziniert. […] Als ich mich später dann differenzierter mit der Sache beschäftigt habe und mein Bild über Malcolm X sich damit komplexer gestaltet hat, hat dies nur die Anziehungskraft verstärkt. Später habe ich mir dann die Autobiographie besorgt, die ich lange suchen musste und mir danach auch den Film angesehen. Ich habe dann jedes Kapitel für sich gelebt […] mich hat die Kindheit sehr beeindruckt, […] und ich habe auch Parallelen herzustellen versucht, die Diskriminierungserfahrungen von Malcolm X auf mein Leben zu projizieren versucht, es ist nicht vergleichbar, aber es ist halt als Jugendlicher damals ein interessanter Referenzrahmen gewesen. […]der Islam ist für mich in der Person von Malcolm X lebendig geworden […] Wenn man sich vorstellt, wie viele Jahre mein Vater versucht hat, mir den Islam näher zu bringen und ich völlig desinteressiert war. Ich konnte damit nichts anfangen. […] Das war einfach nicht meins, meine Welt, nicht meine Sprache. Und dann kommt Malcolm X, der in jedem noch so schlechten noch so guten Rap-Booklet drinnen ist, alle meine größten Heros der Rap-Welt haben Malcolm X drinnen stehen und ausgerechnet der fährt in das Zentrum des sunnitischen Islams. Das war einfach Wahnsinn. […] damit war zu einem gewissen Grad auch eine Sinn-Suche abgeschlossen. Damit war ich zu Hause, wo ich eigentlich war und viele Dinge, die ich als widersprüchlich empfunden habe, haben sich einfach dadurch einfach ja einfach ergeben. Hip Hop war für ihn der Weg, den Islam erstmals positiv im Kontext westlicher Öffentlichkeit (und Jugendkultur) zu besetzen. Die An- Von Harlem ins Hoamatland 223 knüpfungspunkte des oberösterreichischen Jugendlichen an Malcolm X waren zahlreich. In den Worten Molefi Asantes (2010), der Malcolm X als den geistigen Vater von Afrocentricity - die Idee, afrikanischen Selbsthass durch afrikanisches Selbstbewusstsein zu ersetzen (cf. Asante 2010: 156) - sieht, bietet das von Malcolm X kreierte Selbstbewusstsein - sei es die schwarze wie auch die islamische Identität - Anknüpfungspunkte für einen Jugendlichen, der bis dorthin diese Identitätsbausteine in der Öffentlichkeit zu verbergen versuchte. Islam war für den jungen Oberösterreich “[…] immer ein Stück Ghetto und es waren immer Dinge auf die ich nicht stolz war. Das war alles […] ein bisschen grindig. Der Religionsunterricht war grindig, die Moschee war grindig, die Leute waren grindig. Es war alles so Second-Class.” Das Neue war für ihn, dass erstmals für ihn ein sichtbarer Muslim existierte, der (in seiner Jugendkultur) anerkannt wurde, denn für ihn waren dazumal “Muslime generell Loser. Muslim sein, Ausländer sein oder Schwarz zu sein usw. war ja nicht cool. Und auf einmal wird das alles cool. Wird alles in, alles schick.” Indem islamische und afrikanische Ursprünge modisch wurden, konnte der damals erstarkenden oberösterreichischen Nazi-Szene mit ihrer Präsenz in der Jugendkultur durch Bomber-Jacke, schwarze Stiefeln mit weißen Schuhbändern, etc. - wie der Interviewte erzählt - zudem eine alternative Kultur entgegengebracht werden. Der Islam in der Version des Malcolm X erschloss eine dritte neue Deutungsmöglichkeit zwischen zwei für die damaligen Jugendlichen unattraktiven Möglichkeiten: “Fern ab von irgendwelchen Minderwertigkeitskomplexen auf der einen Seite und einem nostalgischen Nationalstolz à la wir sind Osmanen, mit dem ich auch nichts anfangen konnte […],” war eine “Verbindung zwischen Musik und Religion” geschaffen, die leicht in die eigene Jugendkultur einzufügen war. Malcolm X’ Leben - vom Haare-glättenden Nachahmer der Weißen und dem damit einhergehenden Inferioritätskomplex zum selbstbewussten Führer einer afroamerikanischen Gemeinde - war auch ein Lehrstück in Sachen Selbstbestimmung. Wie die Erzählung aus der Geschichtseinheit in der Schule zeigt, ging das Islambild in der Öffentlichkeit nicht mit jenem des jungen Muslims einher. So wie Malcolm X es anstrebte, aus dem öffentlichen Negro einen selbstbewussten Afro-American zu machen (cf. Asante 2010: 152), so war es das Ansinnen dieser Jugendlichen, aus dem Mohammedaner einen Muslim, aus dem gewalttätigen Islam einen Islam des Friedens zu machen und damit die hegemonialen Deutungen herauszufordern und zu brechen. Diese Parallele zogen die Jugendlichen. Diese Erfahrung teilten in weiten Zügen auch die restlichen Mitglieder mit einer unter anderem außereuropäischen ethnischen Herkunft. Der irakisch-stämmige Oberösterreicher erzählt über sein Leben als Jugendlicher, das von Graffiti-Malen und Break-Dance - zwei wesentliche Elemente der Hip Hop-Jugendkultur - geprägt war und wie er über dieses Medium im Alter von 14 Jahren seinen Weg zu Malcolm X fand: Farid Hafez 224 Ich bin über die Rap Musik auf Malcolm X auch aufmerksam geworden […] Das waren teilweise Texte von KRS-1 A und der Gruppe A Tribe Called Quest, die Malcolm X erwähnten. Und die alten Platten von Afrika Bambaataa, Grand Master Flash haben immer wieder Reden und Ausschnitte von Reden von Malcolm X verwendet. Natürlich ganz klar Public Enemy, die ebenfalls von Malcolm X Gebrauch machten. […] Man hat sich schon gefragt, wer dieser Malcolm X ist. Wer ist diese Persönlichkeit, die die sozialen Missstände in Amerika so anprangert? […] Seine Reden am Anfang und an den Enden dieser Mix-Tapes waren ziemlich imposant. Hier kommt das zum Ausdruck, was auch der Vater des Hip Hop, Afrika Bambaataa, in einem Interview von sich gab, als er den afroamerikanischen Islam als zentralen religiösen und politischen Einflussfaktor für die Entstehung des Hip Hop anerkennt. Malcolm X diente dabei neben Elijah Muhammad, Louis Farrakhan und Muhammad Ali als eine der zentralsten männlichen Idole der Hip Hop-Kultur (cf. Turner 2009: 143f.). Dies zeigt sich auch in seiner Wirkung auf den irakisch-stämmigen Oberösterreicher: Also Malcolm X ist eine sehr starke Persönlichkeit und strahlt ein unglaubliches Selbstbewusstsein aus. Diese starke Rhetorik, dieser starker Auftritt, das starke Selbstbewusstsein war […] beeindruckend. Malcolm X ist jemand der zu Nation of Islam gekommen ist und dann auch nachher als Muslim praktiziert hat, die Hadsch gemacht hat, usw. Da gibt es dann natürlich gewissen Parallelen zu meinem Leben, man identifiziert sich mit so einer Person. Die Konsequenz dieser Faszination, die Malcolm X auf ihn ausgeübt hat sowie die vielzähligen Anknüpfungspunkte des eigenen Lebens an der Biographie von Malcolm X (Diskriminierung, Mut, Islam) haben dazu geführt, dass er im Alter von 14 Jahren die Autobiographie nach Alex Haley “drei Mal auf Deutsch und zwei Mal auf Englisch” gelesen hat: “Es war das erste Buch mit einer solch hohen Seitenanzahl, das ich in meiner Jugend gelesen habe. Ich habe es aufgesaugt.” Diesen bleibenden Einfluss, den die Autobiographie und später der darauf basierende 1992 veröffentlichte Film als prägendes Konversionsnarrativ auf den jungen irakisch-stämmigen Österreicher ausübte, war und ist in der afroamerikanische Community gängig (cf. Abdurraqib 2010: 170f.). Der damals 14-jährige erzählt über eine Sequenz aus der Verfilmung der Autobiographie (von Spike Lee, mit Denzel Washington in der Titelrolle), die ihn besonders geprägt hat: Es gibt eine Szene die viele Jugendliche bei diesem Film oftmals beeindruckt hat, das ist die Szene, wo Malcolm X im Gefängnis das erste Mal dieses Lexikon aufschlägt und sich dann vornimmt, dass gesamte Wörterbuch oder das gesamte Lexikon von A bis Z abzuschreiben und so sich Wissen anzueignen und sein Vokabular zu erweitern. Diese Erfahrungen beeindrucken Jugendliche extrem, weil das zeigt, dass er es von einem Gangster auf der Straße, der vorher Drogen konsumiert hat und Einbrüche Von Harlem ins Hoamatland 225 verübt hat, plötzlich sein Leben 180° umdreht. Und das übt eine große Faszination auf muslimische Jugendliche aus, denke ich. […] Ich hab mir damals auch ein Lexikon zugelegt und habe begonnen das Lexikon abzuschreiben. […] Das hat mich dazu motiviert, Bücher zu lesen und mich auch mit dem […] Islam mehr auseinanderzusetzen und mich weiterzubilden. Für den gebürtigen Österreicher, der sich später zum Islam bekannt hat, war Malcolm X als bekennender Muslim und Aktivist prägend, während ihn dessen nationalistische Programmatik und seine Zeit in der N.O.I. eher abstießen als anzogen: Was mir an Malcolm X gefallen hat war der Aktivismus, der Versuch, Negatives zu ändern. Am Anfang war die Nation of Islam ein Thema (in der Gruppe, F.H.) […] ich habe persönlich nicht viel damit anfangen können, weil es eben rassistisch mir gegenüber war […] das ausgewogene Endstadium von Malcolm X […], als er zum wahren, ausgewogenem Islam gefunden hat, das war dann für mich ein völlig annehmbares Idol, ein Vorbild in Sinne seines Bekenntnisses zum Islam, Aktivismus für den Islam, ja und voller Einsatz für den Islam. Und auch dieser ausgewogene Zugang, und der Versuch, Negatives zu ändern, nicht passiv zu bleiben, war auf jeden Fall eine prägende Figur. Im Unterschied zu jenen Jugendlichen, die eine weitere Ethnizität neben der österreichischen aufweisen, übten das Afro-Amerikanischen ebenso wie die damit einhergehenden Diskriminierungserfahrungen keine Anziehungskraft bezüglich Identifikation auf die österreichisch-stämmigen Jugendlichen aus. Für sie war Malcolm X nicht im Stadium seines radikalen schwarzen Nationalismus, sondern lediglich die religiöse Dimension in der Phase seiner Konversion von Bedeutung. Bereits am Hip Hop gefiel einem Gründer die Zentralität ethischer Prinzipien: [D]er erste Einfluss war vor dem Islam schon, der dann im Islam auch geprägt hat, dass allgemein in der Hip Hop-Szene es einen Zugang zu hohen, edlen Prinzipien, Idealen, die man hoch hält, an denen man sich ausrichtet, gibt […] etwa die Abstinenz von Drogen als ein Beispiel, wie wir uns der Zulu Nation zugehörig fühlten. Die Zulu Nation, eine von Afrika Bambaataa gegründete Organisation, die den Hip Hop maßgeblich prägte und zu deren Verhaltenskodex strenge Alkohol- und Drogenabstinenz sowie Gewaltverzicht zählten, übte als islamisch geprägte Organisation (cf. Turner 2010: 104f.) Einfluss auf Jugendliche im oberösterreichischen Hoamatland. Nachdem Hip Hop zu ihrem Lebenselixier wurde, haben sie sich auch in der offenen Jugendarbeit engagiert, v.a. auch als Gegenpol zu der damals erstarkenden Neonazi-Szene im Mühlviertel, wo die beiden Gründer gelebt hatten. Es gab später auch realen Kontakt zum Ursprung des Old School Hip Hop. So lernten sie etwa auf einem Hip Hop Jam in Linz Popmaster Fable von der 1977 in der Bronx gegründeten Rock Steady Crew kennen, der wie sie Farid Hafez 226 bereits zum Islam konvertiert war (zusätzlich den Namen Shukri. zu Deutsch: der Dankbare) und nach wie vor ein führendes Mitglied der Zulu Nation ist. Die sozialkritische Auseinandersetzung der deutschsprachigen Hip Hop-Gruppe und Mitglied der globalen Zulu Nation namens Advanced Chemistry, und hier besonders das Lied “Fremd im eigenen Land” als Reaktion auf brennende Asylheime in Deutschland in den 1990er Jahren, formten diese Jugendlichen in ihrem Selbstbewusstsein, aufzustehen, durch eigenen Hip Hop ein öffentliches Bekenntnis abzugeben und sich zu organisieren. Malcolm X gab den Jugendlichen Stolz und lehrte ein offenes Bekenntnis zum Islam im öffentlichen Raum. Der junge Konvertit erzählt über die öffentliche Darstellung islamischer Symbolik bei Hip Hop-Jams: […] man hat die Gebetsmütze immer auf gehabt, ist auf Hip Hop-Jams gegangen, war dort präsent und weil sich auch Vorbilder in der Hip Hop- Szene zum Islam bekannt haben und es auch modern gewesen ist, war das auch Ausdruck des Stolzes, Muslim zu sein. Das hat man voll gezeigt, man hat dort gebetet auf den Hip Hop-Jams, mit Fable von der Rock Steady Crew, als er dann zum Breakdance auf die Bühne gegangen ist, hat er auch die Gebetsmütze getragen und ein Bittgebet vor seinem Tanz gesprochen und dann haben wir dort draußen vor der Veranstaltungshalle beim Hip Hop Jam gemeinsam in einer Reihe gebetet. Der junge Konvertit war stolz auf seinen Islam als Teil der Hip Hop- Kultur, im Gegensatz zur Schulerfahrung, wo er vom Lehrer wegen des Tragens seiner (ständig präsenten) Gebetsmütze gerügt wurde. Wie auch Moustafa Bayoumi für seine Untersuchung muslimischer Jugendlicher in Brooklyn in Anlehnung an die französische Soziologin Jeannette Jouili anmerkt, betonen und beanspruchen Minderheiten im Kampf um Anerkennung den öffentlichen Raum: “Visibility is considered a source of power whereas its opposite, invisibility, becomes a sign of oppression” (Jouili 2007: 32-33, zit. n. Bayoumi 2010: 171). Der Schritt vom öffentlichen Bekenntnis zum Islam hin zur Zusammensetzung einer Organisation war nicht mehr weit. Dabei half auch Hip Hop. Der King of the First German Chapter of the Zulu Nation, MC Torch a.k.a. Frederik Hahn, lud die beiden Initiatoren der IG OÖ zu einem Hip Hop-Jam ein, einen Informationsstand zum Islam aufzustellen und bewarb diesen vor Tausenden Jugendlichen. Erlebnisse wie diese bestätigten die jungen Leute in ihrer islamischen Identität, in der Verbindung zwischen Hip Hop und Islam und inspirierten später auch, selbst mit Informationsständen in die Öffentlichkeit zu gehen um etwa auf der Landstraße für ein friedliches Image des Islams aufzutreten. Ein Gründer stellte sich ob des Zusammenhangs von Islam, Hip Hop, Zulu Nation und Malcolm X später die Frage, “warum zum Schmiedl gehen wenn ich den Schmied habe? ”, was die Beschäftigung mit dem Islam intensivierte. Von Harlem ins Hoamatland 227 Von Malcolm X zur Islamischen Gruppe Grandmaster Flash definierte Hip Hop einst als ”the only genre of music that allows us to talk about almost anything […]” (zit. n. Turner 2010: 142). Hip Hop als Sprachrohr einer Minderheit in den Bronx wird zum Sprachrohr ethnischer und in diesem Fall religiöser Minderheiten in Europa. Aus der Hip Hop-Kultur kommend und von Malcolm X inspiriert wurden gemeinsame Identifikationsmuster gesucht, die eine direkte Verbindung herstellen sollte: Mit einem solchen Selbstbewusstsein für die Rechte der Schwarzen sich einzusetzen oder die Ungerechtigkeiten des weißen Amerikas der 50er und 60er Jahre zu kritisieren, ist etwas womit ich mich teilweise identifizieren konnte. Es gibt gewisse Parallelen zu meiner eigenen Realität und aus diesem Grund hatte Malcolm X auch einen gewissen Vorbild-Charakter. Nicht so sehr, weil ich in einem weißen Österreich, das jetzt vergleichbar ist mit dem damaligen Amerika lebe, sondern man fühlt sich oder man hat sich als Jugendlicher nicht von Anfang an als ein regulärer, also als ein “normaler” Bestandteil einer relativ homogenen Mehrheitsgesellschaft, sondern man hat sich, man wurde auch irgendwie als etwas fremdes wahrgenommen. Und […] ich habe mir Gedanken gemacht, ok gut es gibt auch […] Diskriminierungserfahrung in meinem Leben z.B. und deswegen schaut man hinauf auf solche Persönlichkeiten, die genau das kritisieren und das anprangern. Auch wenn es nicht in diesem Ausmaß war, nicht ganz direkt vergleichbar ist. Diskriminierungserfahrungen in der Schule aufgrund von der Hautfarbe, ethnischer Zugehörigkeit, Religion […]. Damit scheint sich in Bezug auf den vorliegenden Forschungsgegenstand eine der zentralen Fragestellungen der SMT - jene nach der kulturellen Repräsentation in sozialen Konflikten (cf. Della Porta & Diani 2006: 5) - zu erhellen: Die Identifikation mit Malcolm X über eine ‘geteilte’ Diskriminierungserfahrung (ein anderer Jugendlicher spricht über die brennenden Asylheime in Deutschland in den 1990er Jahren, die er mit dem Ku Klux Klan in den USA verbindet und gliedert sich damit transnational und transatlantisch in das Kollektiv der Ausgegrenzten ein) führt zum kollektivem Zusammenschluss. Die Entstehung der IG OÖ wird von den Gründern damit in ein gemeinsam geteiltes Narrativ der Diskriminierung eingebettet. Nicht nur die muslimisch-religiöse Identität sondern auch die Erfahrung der Diskriminierung erhält eine Relevanz für die Identifikation wie auch den Zusammenschluss der Gruppe. Der wahrgenommene Konflikt auf Seiten der muslimischen Jugendlichen ist damit ein Kampf um Anerkennung der als ‘fremd’ wahrgenommenen religiösen und ethnischen Identität, einen Prozess, den bereits der Soziologe Bader (1995: 36) in den 1990er Jahren bei seiner Untersuchungen ethnischer Identitäten beschrieb. Ausgrenzungserfahrungen können dazu führen, sich selbst hinsichtlich seines diskriminierten Identitätsbausteins unsichtbar zu machen, Farid Hafez 228 indem sich Jugendliche entweder zurückziehen oder aber ihre religiöse Identität, die als ‘störend’ gesehen wird, zu eliminieren und den Weg der Assimilation zu gehen. All diese Reaktionsweisen wurden bei muslimischer Jugendlicher beobachtet. Mehrheitlich, so Moustafa Bayoumi, Bezug nehmend auf die Situation in Brooklyn, würden diese Jugendlichen aber aufgrund von Diskriminierungserfahrungen eine starke Gruppenidentität entwickeln und diese Erfahrungen zum Anlass nehmen, sich selbst in der Religion weiterzubilden und für ihre Umgebung ein Bildungsangebot bereitzustellen, um im Gegensatz zu den nach 9/ 11 erfahrenen Vorurteilen den für sie ‘richtigen Islam’ zu lehren: “Rather than allowing the culture [of the majority] to define them, today’s young Muslims exhibit a determination to define themselves” (Bayoumi 2010: 165f.). An dieser Stelle ist festzuhalten, dass die sich als religiöse Gruppe definierende IG OÖ von Anbeginn ein politisches Moment hatte. Die im öffentlichen Raum wahrgenommene Diskriminierung wird zum Anlass, sich selbst zu organisieren. Dieser Vorgang bestätigt den von McCarthy und Zald (cf. 1987: 69, 76-79) diagnostizierten Sachverhalt, dass neue religiöse Bewegungen nicht als weltabgewandte, sondern auch in Politik involvierte Bewegungen zu bewerten sind. Der von einem der jüngeren Gründer definierte ‘Einsatz’ von Malcolm X ist dabei wegweisend für das aktive Handeln. Für die beiden Initiatoren war es bereits die Zeit des Hip Hop, die sie zu gesellschaftlichem Engagement geführt hat. Denn über die Beschäftigung mit Sklaverei und Rassismus in den USA kamen sie zu, sich mit Themen wie “Armut, Asyl, Flüchtlinge und Ausbeutung” im lokalen Kontext zu beschäftigen, so einer der Gründer. Der irakisch-stämmige Mann führt an, welche Vorbildrolle er in Malcolm X als Analytiker, Aktivist, Organisator und Visionär gesehen hat und welche Schlüsse sich daraus für die eigenen Lebensumstände ergaben: [E]in Charakteristikum von Malcolm X ist, dass er Missstände, die er gesehen, erkannt hat nicht einfach so hingenommen hat, sondern dass er selbst die Organisation der Nation of Islam sehr stark mitgeprägt hat und aufgebaut hat und erweitert hat und seine Botschaft nach außen getragen hat. Ich denke, dass das auch bei der Gründung der IG OÖ eine Rolle gespielt hat, weil wir damals auch irgendwie den Wunsch verspürt haben, etwas für die Muslime in diesem Land aufzubauen. Und so wie Malcolm X seine Botschaft nach außen getragen hat, denke ich haben wir auch innerlich den Wunsch gespürt, etwas zu tun und etwas zu bewegen. Und gesellschaftspolitisch aktiv zu sein und nicht einfach nur Dinge hinzunehmen so wie sie sind. D.h. dieser Drang zum Aktivismus und dieses Gefühl etwas zu verbessern oder verändern zu wollen, ist etwas, was man auch von Malcolm X gelernt hat. Es blieb aber nicht dabei, lediglich Malcolm X in seiner heroischen Rolle eines männlichen Aktivisten anzuerkennen. Das Interesse über Hip Hop zu Malcolm X weitete sich aus und erstreckte sich auch auf Aspekte der Von Harlem ins Hoamatland 229 Bewegungen der NOI ebenso wie der 1966 gegründeten Black Panther Party for Self Defence, wie der irakisch-stämmige Jugendliche erzählt: wir haben uns den Film der Black Panter Party angeschaut und eine drei oder viertstündige ARTE Dokumentation zu dieser Bewegung, wo skizziert wurde an welchen Gründen die Bewegung auch zugrunde ging. […] Wir haben damals auch intern diskutiert, ok was muss man machen, damit eine Organisation stark wird und welchen inneren Zusammenhalt es braucht und wie sollten die Leute ausgebildet werden und wie wichtig sind die Elemente der Geschwisterlichkeit. Es hat viele Diskussionen gegeben. Die Black Panter Party hat uns auch insofern imponiert, weil sie sich organisiert haben und große Disziplin auch an den Tag gelegt haben. Auch da haben wir gesagt: um erfolgreich zu sein, bedarf es einer Struktur, bedarf es Disziplin, bedarf es richtiger Aufgabenverteilung. […] Was die Nation of Islam etwa angeht, haben wir anhand der Konflikte rund um Malcolm X […] gesehen, dass es mehrere Zerfallsprozesse, interne Spannungen und Probleme gab und wir haben darüber diskutiert, wie man so etwas vermeiden kann und woran man arbeiten muss, um eine Organisation aufzubauen, damit nicht solche Dinge passieren. Als Lehrbeispiele galten also nicht nur Malcolm X als sunnitischer Muslim, der sich von der NOI abgespalten hatte, sondern die (positiven wie negativen) Erfahrungen der NOI und auch die Black Panther Party for Self- Defence, die sich u.a. auf Versatzstücke des schwarzen Nationalismus in der Interpretation von Malcolm X stützten. Die Identifikation ging damit über das muslimische hinaus und erstreckte sich auf die Erfahrungen der Ungerechtigkeit, die den afroamerikanischen US-AmerikanerInnen widerfahren sind, ebenso wie deren Reaktionen auf diese Missstände. Auch der erste Gründer mit österreichisch-ägyptischen Wurzeln betont, dass die NOI anfangs “eine sehr starke Anziehungskraft” auf ihn ausgeübt hat: “Es hat mir gezeigt, wieviel Kraft in einer organisierten Arbeit, in einem organisierten Aktivismus steckt […] die Black Panther haben mich richtig fasziniert; die Möglichkeit zu rekrutieren, zu organisieren, aufzustellen, eine Bürgerbewegung zu starten […].” In Retrospektive erscheint der Einfluss des Kampfes für Gerechtigkeit und Gleichheit der AfroamerikanerInnen der 1960er und 1970er Jahre als ein fundamentaler Impuls für die muslimische Jugendarbeit: ich denke es waren wichtige Impulse […] für die Entwicklung der MJÖ […] in der Anfangszeit. […] die Geschichte von Malcolm X oder die Geschichte der schwarzen Bürgerrechtsbewegung in Amerika [waren] ein großer Motivationsschub. […] ich habe mir damals gedacht, wenn jemand wie Malcolm X oder wenn die Nation eine solche Bewegung in ganz Amerika […] aufbauen kann, dann ist es auch jederzeit wo anders möglich für eine gute Sache und für ein anderes Ideal eine Gemeinschaft oder eine Organisation aufzubauen, die ebenfalls erfolgreich ist. Das war ein großer Motivationsschub. Farid Hafez 230 Der Gründer erzählt über die Gedanken, die sich aus der Beschäftigung mit der NOI und der Black Panther Party ergeben haben, um auf den Schluss zu kommen, selbst eine Organisation zu gründen: […] für mich relativ bald klar war, gesellschaftliche Veränderungen […] müssen gesellschaftlich verankert sein, müssen die Kraft haben zu mobilisieren, […] zu organisieren und vor allem eine ganz wichtige Sache muss stattfinden, das ist Bildung. Das ist eine ganz zentrale Sache. Es geht nicht um mobilisieren im Sinne eines Mobs, […] wie halt damals auch diese stark Hooligans in Erscheinung getreten sind […] wo ich gesagt habe, wenn es etwas geben würde, was sich mit meinen Überzeugungen deckt, eine Bewegung, dann wäre ich auf jeden Fall dabei. Und für mich gab es aber nichts. […] Die Kriterien waren für mich eine jugendspezifische Frage, die Frage war klar, es muss eine deutschsprachige Sache sein, es muss sich sozusagen mit den Themen beschäftigen, mit denen ich mich beschäftige, das war in dem Fall der Islam, aber auch gesellschaftliche Themen. Und das gab es nicht. Es gab unterschiedliche ethnische Gruppen usw. Ich habe gesagt, entweder es gibt etwas und ich bin dabei und wenn es das nicht gibt, dann müssen wir es selbst machen. Die Kontextualisierung des Hip Hop, der einerseits eine globale Bewegung darstellt, andererseits aber auf lokale Zugehörigkeiten baut (East Coast vs. West Coast oder die proud to be aus den Bronx, aus Brooklyn und die Beheimatung der jeweiligen Hip Hop-Crews in ihren neighborhoods), spielte eine lehrreiche Rolle. Die IG OÖ müsse ebenso auf lokale Identitäten bauen, was damit beginnt, dass sie deutschsprachig ist und sich in ihrer Handlungsorientierung auf Oberösterreich ausrichtet. Gesellschaftspolitische Themen, die für diese Jugendlichen dazumal bedeutsam waren, erstreckten sich von Asylheimen bis hin zum Erstarken der rechtspopulistischen FPÖ. Die NOI und die Black Panther lehrten Aktivismus, der Hip Hop den Lokalpatriotismus. Malcolm X heute Wenn auch Malcolm X heute nicht mehr als die maßgeblichste Figur in der MJÖ, der Nachfolgeorganisation der IG OÖ gilt, so ist er auch nicht völlig von der Bildfläche verschwunden. Ein Jugendlicher der MJÖ erzählt, welche pädagogische Relevanz Malcolm X für die Jugendarbeit hat und wie die Lebensgeschichte von Malcolm X im Bildungsprogramm der MJÖ Anwendung findet: wir verwenden auch immer wieder die Geschichte von Malcolm X in Vorträgen, in Arbeitskreisen, in unterschiedlichen Inputs, um den muslimischen Jugendlichen die Erfolgsgeschichte von Malcolm X zu präsentieren, um ihnen ein Vorbild zu zeigen. Es hat nach wie vor eine Relevanz für unsere Arbeit. Und wir erzählen auch immer wieder unseren oder den aktiven Mitgliedern der MJÖ, welche Rolle Malcolm X und seine Bewegung in der Gründungszeit der MJÖ gespielt haben. Von Harlem ins Hoamatland 231 Er erzählt aus einer konkreten Erfahrung, die er bei einer Reise der MJÖ nach London in den Osterferien 2012 gemacht hat, wo der Film während der Busfahrt gezeigt wurde: Ich habe ein Gespräch geführt mit einem kleinen 14-jährigen Burschen, der aus einem sehr schweren familiären Milieu kommt; Eltern geschieden, jahrelang geschlagen vom Vater, sein Bruder ist im Heim, seine Mutter in psychologischer Behandlung. Also er kommt wirklich aus einem sehr schweren Milieu. Und er hat bei der Feedback-Runde der London-Reise gesagt, ich habe aus dieser London-Reise eine Sache gelernt, nämlich ich habe gesehen, dass Malcolm X es von ganz unten nach ganz oben geschafft hat und das hat mir gezeigt, dass ich es auch nach oben schaffen kann. Das hat mich ziemlich berührt diese Aussage […] welche Faszination Malcolm X auf Jugendliche haben kann. Darüber hinaus war Malcolm X als Figur ein Anknüpfungspunkt zu weiteren Erfahrungen. Nicht nur die bereits erwähnte Black Panther Party, sondern auch spätere Figuren aus der afro-amerikanischen Szene. So war für den österreichischen Konvertiten ein Prediger aus der Masjid at-Taqwa (arab. für ‘Moschee Gottesbewusstsein’) in Brooklyn/ NY namens Siraj Wahhaj ein weiterer prägender Faktor in seiner frühen Auseinandersetzung mit dem Islam als Religion: […] überhaupt der afro-amerikanische Islam auch mit Siraj Wahhaj, wo man auf die Kassetten gestoßen ist und sehr lebendige und impulsive, doch positiv ausgerichtete und stark an den Wurzeln festhaltende Islam, das hat sehr geprägt. Und ist auch aus dem Ganzen (der Beschäftigung mit Malcolm X, F.H.) herausgewachsen. […] Und die vielleicht für uns cool wirkende Art hatte damit zu tun, dass er mit seinen afro-amerikanischen Wurzeln - die Sprache, der Umgang - vielleicht etwas anders ist, als bei jemanden, der rein im weißen amerikanischen Umfeld sozialisiert gewesen ist oder so […] Imam Siraj Wahhaj war und ist nach wie vor einer der bekanntesten afroamerikanischen islamischen Prediger, der selbst über die NOI zum sunnitischen Islam gefunden hat und immer wieder in seinen Reden auf Malcolm X und die NOI Rekurs nimmt. 12 Auch seine Predigten werden von Rappern wie Q-Tip (A Tribe Called Quest) gesampelt. 2010 organisierte die MJÖ zum 45-jährigen Todestag eine Malcolm X- Woche mit einer Vorführung Spike Lees Films sowie zwei Vorträgen (“Malcolm X, Leben eines Revolutionärs” und “Malcolm X, Hip Hop und Islam”). Malcolm X wird damit im Geiste der Gründer als Aktivist, kultureller Führer und Vorbild zelebriert und weiterhin gelehrt. 12 Online findet man eine 13-teilige Rede von Imam Siraj Wahhaj mit dem Titel “The Life of Malcolm X” http: / / www.youtube.com/ watch? v=ZyB9Y4Y6CAg (18. Juli 2012) Farid Hafez 232 Conclusio Meine Untersuchung hat gezeigt, dass Malcolm X in seiner Rezeption als “cultural teacher with lessons on self-consciousness, respect, and dignity for all humans […] and moral uprightness” (Asante 2010. 156) von diesen muslimischen Jugendlichen wahrgenommen wird. Nicht sein Leben als Hustler und Gangster, sondern als geläuterter Gläubiger, Denker, Aktivist und Versöhner waren für die Gründer der IG OÖ zentral. Bedeutsam erscheint für jene Gründer, die eine weitere Ethnizität neben der österreichischen aufweisen und von Geburt an Muslime waren, die Diskriminierungserfahrung aufgrund von Hautfarbe und Religion. Aus der individuellen Diskriminierungserfahrung entsteht eine kollektive Identität, die sich aus unterschiedlichen Narrativen - Hip Hop-Jugendkultur, Islam, Malcolm X, Bürgerrechtsbewegung, Kampf gegen Unterdrückung - zusammensetzt. Es findet eine Adaption selektiver Erfahrungen - von brennenden Asylheimen in Deutschland und der Ermordung von Malcolm X’ Vater durch den Ku Klux Klan - statt, die globale Vorkommnisse mit eigenen Erfahrungen in Verbindung setzt, damit eine geteilte Erfahrung konstruiert und daraus aktives Handeln ableitet. Aber auch die konvertierten Muslime sehen in seinem religiösen Suchen eine Vorbildrolle. Damit erhält an erster Stelle die Lehre des eigenen Selbstbewusstseins eine besondere Stellung in der Nachahmung von Malcolm X. Mit dieser Figur erscheint den Jugendlichen durch ihre Hip Hop-Jugendkultur erstmals eine Verbindung von muslimischer Religiosität und westlichem - und v.a. modischen - Lifestyle möglich. Dieses islamische Erwachen generiert sich damit oberflächlich über Konsum wie die Generation des Pop- Islams (cf. Gerlach 2006: 11), sondern über die Rezeption der Geschichte des Rassismus und des schwarzen Nationalismus in den USA als sozialkritisch und reflektierend. Zentrale Momente sind die eigene (empfundene) kulturelle Marginalisierung, die zum Kampf für die Anerkennung genau dieser marginalisierten Identitätsbausteine (Hautfarbe und v.a. Religion) führen. Das damit erstarkende Selbstbewusstsein bezüglich der eigenen religiösen Identität in Anbetracht einer sich sehr homogen verstehenden österreichischen Nation waren die Anknüpfungspunkte für diese muslimischen Jugendlichen aus Oberösterreich, sich zu organisieren, weiterzubilden und später andere Menschen zu mobilisieren (heute zählt die aus der IG OÖ entstandene MJÖ einen Sympathisantenkreis von etwa 30.000 Personen). Der Kampf um Anerkennung ist damit auch als Protest gegen die hegemoniale Islamdeutung zu verstehen, die gebrochen werden sollte, um alternative Deutungsmuster, die zu Anerkennung führen, einzuführen. Im Sinne von Bayats Theorie (cf. 2010: 29-31), wonach es bei Jugendbewegungen eher um kollektives Sein als um kollektives Handeln gehe, sind auch die Mitglieder der IG OÖ auf die öffentliche Präsenz ihrer islamischen Identität - durch das Tragen der Gebetsmütze - bedacht. Von Harlem ins Hoamatland 233 Danksagung Diese Arbeit entstand im Rahmen einer Forschungsarbeit, die vom Botstiber Institute for Austrian-American Studies gefördert wurde. Literaturverzeichnis Abdurraqib, S. (2010). “Faith or Fight: Islam in the African American Community.” In: J.L. Kincheloe et al. (eds.). Teaching Against Islamophobia. New York [etc.]: Peter Lang. 169-186. Abuzahra, A. (2012). Kulturelle Identität in einer multikulturellen Gesellschaft. Wien: Passagen Verlag. Aidi, H. (2011). 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Farid Hafez Hochschulstudiengang für das Lehramt für Islamische Religion an Pflichtschulen Wien, Österreich